Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 

о. Георгий АввакумовВыступление о. д-ра Георгия Аввакумова на международной конференции, посвященной основанию Института экуменических исследований в Украинском Католическом Университете, Львов, 11-15 июня 2005 г.

 

В ходе выступления докладчик делится размышлениями об экуменическом измерении богословского наследия греко-католиков.

Исторический опыт восточных католических Церквей – вызов современной ойкумене?

Попытка размышлений об экуменическом измерении богословского наследия греко-католиков

о. д-р Георгий Аввакумов, Мюнхен  


В современном международном экуменическом дискурсе как само понятие "церковная уния"[1], так и исторические унии между латинской Церковью и Церквами византийской и славянской традиций, - например, унии Флорентийская или Брестская, - имеют недобрую славу. Проблематика церковных уний эпохи Средневековья и Раннего Нового времени и экклезиологии «униатских», восточных католических, или греко-католических Церквей, - если только эта проблематика вообще поднимается в экуменическом дискурсе - чаще всего обсуждается под рубрикой "униатизма", то есть сугубо пренебрежительного понятия, которое сознательно противопоставляется "экуменизму". На отрицательном полюсе находится в такой системе координат "уния" - порочный, ошибочный способ поисков единства, возникший якобы на основе не столько религиозного, сколько чисто политического интереса, а кроме того прозелитских и унификаторских намерений одной стороны относительно другой. На положительном полюсе находится, напротив, экуменическое движение ХХ века, которое впервые показало, каким должен быть настоящий путь к христианскому единству, лишенный всяческих корыстных и политических соображений и преисполненный сугубо религиозным вдохновением. С особой четкостью эта концепция сформулирована в известном Баламандском документе 1993 года, который имеет выразительный заголовок: "Униатизм - устаревший метод достижения единства - и наш поиск полноты общения". Согласно таким взглядам, богословие уний и исторический опыт восточных Католических Церквей имеют для современного экуменического богословия, якобы, исключительно отрицательное значение: они демонстрируют, "как не нужно" искать христианского единства.

 

Вопреки этому довольно распространенному сегодня в профессиональных международных экуменических кругах взгляду хочу, насколько это позволят рамки моего короткого выступления, высказать и обосновать убеждение, согласно которому богословие восточных католических Церквей имеет собственную экуменическую миссию, и вследствие именно этого может и должно стать полноправным партнером в современном экуменическом диалоге. Собственно говоря, сам факт инаугурации Института экуменических исследований в Украинском Католическом Университете и нынешняя конференция суть выразительные аргументы в пользу именно такого убеждения. Тем не менее, как мне кажется, экуменически ангажированные богословы на Западе и на Востоке еще далеко не полностью осознают, что вклад греко-католической (или: восточной католической) традиции в экуменическое богословие вовсе не ограничивается лишь синкретическим соединением отдельных аспектов римо-католической экуменической мысли, с одной стороны, и православной, с другой. Экуменическая миссия восточных католических Церквей должна быть неповторимой и является таковою - в том смысле, что она способна напомнить современному миру о таких сторонах проблематики христианского единства, о которых не сможет напомнить никто другой. Эта миссия не является исключительно отрицательной, то есть она не состоит лишь в том, чтобы на отрицательных исторических примерах "униатства" предостеречь христиан разных вероисповеданий от вмешательства политики в религиозные дела, от прозелитизма и посягательств на идентичность друг друга. Наоборот, она несет в себе и мощный положительный «заряд», который может быть не только использован для более глубокого понимания исторического прошлого, но и направлен на поиски новых путей ради общего будущего христиан разных вероисповеданий.

 

Итак, я хочу выдвинуть три тезиса, которые могли бы послужить отправной точкой для дальнейших богословских размышлений и, надеюсь, помочь лучшему пониманию экуменической миссии восточных католических Церквей.

 

Тезис первый. Исторические унии Средневековья и Раннего Нового времени и их богословие по своей типологии намного ближе к экуменизму ХХ века, чем к тем способам решения религиозных конфликтов, которые господствовали среди христиан до начала "унионной эпохи" церковной истории (ХІІІ-XVІІ вв.), то есть на протяжении всего первого тысячелетия христианской эры. Более того: мы имеем основания полагать, что именно с исторических уний, в особенности с Флорентийской 1439 и Брестской 1596 года, следует начинать отсчет предыстории экуменического движения. Богословие уний той эпохи было по сути ничем иным, как экуменическим богословием ранней стадии, а исторические унии - пусть и очень несовершенными, но всё же - предшественниками экуменизма нашего времени. Забывая об этом, мы рискуем утратить чувство единства церковной истории и традиции, пренебречь духовным опытом христиан, которые жили и действовали до нас.

 

Тезис второй. Политическая ангажированность, которую сегодня вновь и вновь ставят в упрек историческим униям Средневековья и Раннего Нового времени, вряд ли превосходит политическую ангажированность экуменического движения ХХ века, - хотя совершенно ясно, что эта ангажированность в каждом случае определяется своим неповторимым историческим контекстом. Поэтому неправильно и даже нечестно приписывать политический интерес исключительно одному из этих двух явлений, а чисто религиозные устремления - другому. И здесь, и там мы находим, с одной стороны, определенные политические влияния и соображения, а с другой - настоящее религиозное вдохновение. Забывая про эту сложность каждого из этих двух явлений, мы рискуем погрузиться в своего рода религиозный пуризм, подобный древнему гностицизму, который радикально отделял "добрый" дух от "злой" материи, "чистую" религию от погрязшей во грехах земной реальности.

 

Тезис третий. Полностью признавая, что унии в том виде, который они имели в эпоху Средневековья и Раннего Нового времени, сегодня не нужны, да и не возможны, современному экуменическому движению следует, однако, обратить внимание на некоторые существенные черты, или, лучшее сказать, вызовы богословия уний христианам Запада и Востока, - вызовы, которые и сегодня способны вести к поиску новых экуменических путей, показывать современным христианам, как можно искать единства.

 

К тезису первому, или: Об экуменическом измерении попыток заключения уний в епоху Средневековья и Раннего Нового времени.

 

Чтобы правильно оценить экуменический смысл исторических уний, следует вспомнить, какие еще методы преодоления церковных споров, конфликтов, наконец, расколов, известны нам из истории раннехристианской эпохи и Средневековья.

 

Хорошо известно, что разногласия, противоречия и споры сопровождают историю христианской Церкви с самого начала ее существования. Уже в книге Деяний апостолов описывается спор на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15), возникший из-за отношения раннехристианских общин к иудейскому культу. Из церковной истории первого тысячелетия нам известны споры арианский, монофизитский, несторианскаий, монофелитский, иконоборческий и множество других.

 

Для решения таких споров собирались, по примеру апостолов, соборы. С одной стороны, на них принимались важные для христианского вероучения и дисциплины решения. С другой стороны, результатом этих соборов нередко был раскол, схизма: одна часть иерархии и верующих поддерживала одну точку зрения, вторая - другую, и непримиримые продолжали, как правило, и после соборного решения считать свою догматическую (или дисциплинарную) позицию единственно правильной. Возникали две параллельные структуры, две конкурирующие иерархии: например, «арианская» и «афанасианская» вследствие Никейского собора 325 года, «монофизитская» и «дифизитская» после Халкидонского собора 451 года. Что же происходило с этими двумя конкурирующими структурами дальше, как пытались христиане вновь найти утраченное единство?

 

Во-первых, могло произойти так, что одна из этих двух враждующих сторон была полностью уничтожена второй, как это случилось в Византийской Империи с арианством в ІV-V и иконоборчеством в VІІІ и ІX вв. Арианство и иконоборчество после долгой и жестокой борьбы были в конце концов полностью уничтожены императорской властью, которая приняла - правда, далеко не сразу и после долгих колебаний и отступлений, - сторону их противников: "афанасиан" в первом случае, "иконодулов" во втором. Таким образом, ариане и иконоборцы исчезли с исторической сцены; практически вся их культура была уничтожена, и то, что мы о них сегодня знаем, приходится по крупинкам восстанавливать, зачастую лишь на основе полемических произведений их противников. Так мы сталкиваемся с первым способом устранения ересей и расколов, первым способом достижения единства - уничтожением противоположной стороны. Назовем этот способ для лаконичности "деструктивным".

 

Судьба двух сторон в споре могла развиваться и иначе. Стереть с лица земли партию противников принятого императорской властью учения могло и не удасться. Именно так было с монофизитством и несторианством. Причин тому было множество, но, наверное, решающим в исторической перспективе препятствием к полному их уничтожению послужили арабо-исламские завоевания, которые начались в VІІ столетии и охватили обширные области Восточной Римской Империи в Африке и на Ближнем Востоке. "Нехалкидониты", т. е. христиане, которые не признали решений Халкидонского собора, благодаря относительной терпимости арабских завоевателей сохранились и существуют по сей день, - вспомним Церкви Коптскую, Ассирийскую («восточносирийскую»), Сирийскую («западносирийскую»), Армянскую и другие. Тем не менее, они были признаны императорской Церковью "неправославными", "еретическими" и таким образом лишены права именоваться "Церковью". Поэтому, хотя с их существованием пришлось смириться, они как бы и не нарушают единства истинной Церкви, поскольку не суть Церковь. Таков второй способ достижения христианского единства, известный из истории. Это способ - не деятельный, не практический (как первый), а ноуменальный, созерцательный, и тем не менее это тоже средство победить раскол и достичь единства. Суть его в том, что несговорчивых просто вычеркивают из числа принадлежащих к Церкви, а настоящее церковное единство словно бы "свертывается клубочком", сжимается до размеров того церковного сообщества, к которому принадлежит тот, кто ищет единства. Весь прочий мир лежит в ереси, расколе, заблуждении, а значит, и не затрагивает настоящего единства, которое по сути своей не может быть утрачено никогда, даже если на Земле останется лишь горстка людей, которые придерживаются правильного учения и дисциплины, - такова точка зрения этого второго метода достижения единства, который мы назовем "эксклюзивным".

 

На фоне решительного преимущества "деструктивных" и "эксклюзивных" способов преодоления конфликтов и расколов на протяжении первого тысячелетие христианской эры "уния" - это и впрямь новое слово в церковной истории. Конфликтующие стороны больше не пытаются уничтожить одна другую и не вычеркивают друг друга из числа членов единой истинной Церкви, но стараются найти общую основу для согласия и прийти к компромиссу. Способ достижения единства с помощью «уний» мы можем назвать "инклюзивным", так как он принимает партнера за экклезиальную данность, с которой следует вести переговоры и которая заслуживает, пусть и с некоторыми коррективами, но все же быть принятой в желанное христианское единство. Нельзя не признать, что деятели уний руководствовались в своих переговорах моделью соборов первого христианского тысячелетия. Тем не менее опыт «классических» вселенских соборов и их дискуссий был, как мы знаем, опытом не столько объединения, сколько размежевания. Унии же, наоборот, были первыми в истории христианства попытками диалога и примирения двух церковных структур, которые до той поры продолжительное время совершенно осознанно находились в состоянии взаимного раскола, - опытом диалога, который далеко не всегда был удачным, но все-таки был диалогом. Об этом нам не следует забывать и сегодня.

 

К тезису второму, или: Об идеализме политиков и прагматизме идеалистов.

 

Современный экуменический дискурс склонен отделять "чистую политику" от "чистой религии", считая, что мы можем почти о каждом явлении церковной жизни более или менее четко сказать, имеем ли мы дело с проявлением сугубо политического интереса или же с чисто религиозным вдохновением. Церковная действительность, однако, намного сложнее. Этому есть два выразительных и в чём-то схожих между собою примера: с одной стороны, судьба уний и движения за соединение Церквей в XІІІ-XVІІІ вв., а с другой - судьба экуменического движения и экуменических организаций в ХХ веке.

 

О политической ангажированности Лионской, Флорентийской и Брестской уний писалось и говорилось очень много, и - следует сказать - преобладающее большинство наблюдений историков и аналитиков справедливы. Вместе с тем, они становятся несправедливыми, когда тенденциозно пытаются свести всё содержание этих событий к одной лишь политике, игнорируя религиозное измерение. Как именно соединялись между собою в Брестской унии идеалистическое стремление к христианскому единству, политические соображения и прагматические поиски выхода из кризиса, в которой оказалась украинская Церковь в конце XVІ века, хорошо показывает известная монография о. Бориса Гудзяка "Кризис и реформа"[2]. В контексте моего тезиса следует подчеркнуть, что это прекрасное исследование убедительно раскрывает взаимосвязь, можно сказать - глубинную диалектичность (в гегелевском смысле слова "диалектика") и экзистенциальную нераздельность идеального и прагматического аспектов событий, связанных з заключением Брестской унии. Я убежден, что после этой монографии любой добросовестный богослов-экуменист, оценивая экуменическую роль Брестских событий, должен, - пускай даже полностью признавая политические аспекты заключения союза украинской церкви с Римом, - всё же коренным образом пересмотреть набивший оскомину тезис об отсутствии истинного религиозного вдохновения в поступках деятелей Брестской унии.

 

О политической ангажированности экуменического движения и профессиональных экуменических институций ХХ века говорилось и говорится мало и неохотно. Украинские греко-католики во времена советской диктатуры относились к тем немногочисленным христианам мира, которые вновь и вновь открыто заявляли: международные экуменические круги и учреждения на Западе в значительной мере зависят от диктата советской политики, а официальные представители Церквей коммунистических стран во многих случаях выполняют политические заказы своего коммунистического руководства. Но греко-католики в то время, как правило, числились среди "аутсайдеров" и "радикалов", прислушиваться к которым не стоит. Лишь после развала "Восточного блока" и Советского Союза на Востоке и на Западе начали появляться серьезные исследования, на основе документальных материалов подтверждающие, что точка зрения греко-католиков была небезосновательна[3]. Тем не менее, и в этом случае нам сегодня нужна большая осторожность - так же, как и в отношении истории уний. "Гегелевская диалектика" действует и здесь, и было бы неразумно и несправедливо перечеркивать большие положительные достижения международных экуменических организаций 60-х-80-х годов и отрицать искренность и настоящие христианские убеждения всех без исключения тогдашних экуменических представителей коммунистических стран[4]. Сложность и многогранность исторической реальности требует от нас особой уравновешенности в оценках, и этот призыв следует обратить как к тем греко-католикам, которые и сегодня отвергают экуменизм под предлогом его "москвофильской" ориентации, так и к тем современным западным экуменистам-профессионалам, которые, глядя на греко-католическую Церковь «глазами Москвы», считают ее сборищем политических сепаратистов. Идёт ли речь об униях и греко-католиках, или же об экуменическом движении, наша задача сегодня - в тенденциозном запале не выплеснуть вместе с водою и ребенка. Мы должны пытаться не только безбоязненно и откровенно указать на отрицательные стороны, но и - прежде всего - суметь воспользоваться положительными достижениями этих двух явлений христианской истории и современности.

 

К тезису третьему, или: О признании «другого» и отваге единства.

 

Говоря о "вызовах" богословия уний современной ойкумене, я имею в виду прежде всего два тезиса, вытекающие из богословского содержания исторических уний. Их можно определить как

 

(а) требование признать «другого» в его «инаковости», и
(б) требование отважиться на жизнь в общении и единстве "здесь и сейчас".

Эти два требования мы можем рассматривать как своеобразные взаимодополняющие "категорические императивы" мировоззрения уний.

 

Вопреки довольно распространенной сегодня позиции, обвиняющей богословие уний в попытке "унифицировать" христиан разных культурных традиций, идея соединения Церквей с самого начала во всех исторических случаях постулировала - как предпосылку любого шага к единству - необходимость признания и сохранения культурного своеобразия поместных Церквей. Позволю себе в этой связи сослаться на свою немецкую книгу Dіe Entstehung des Unіonsgedankens ("Генезис идеи унии") , украинский перевод которой сейчас готовится в Институте истории Церкви Украинского Католического Университета[5]. Я убежден, что материал из источников XІІ-XV веков, представленный в этой монографии, способен показать, что идея унии была на самом деле идеей равноправия различных христианских культурных традиций, идеей признания чужой церковной культуры равноценною собственной, идеей разнообразия обрядовых традиций в христианстве, и - в конечном счете -идеей сохранения разных культур в рамках единой Вселенской Церкви, которая, согласно «унионной» концепции, является "мультикультурной". Невозможно отрицать, что между теорией и практикой, между богословием и реальным воплощением уний, к сожалению, действительно существовала дистанция; тенденции "унифицировать" и "латинизировать" Восточные Церкви неоднократно встречались в реальной истории уний. Однако в том и состоит историческая судьба уний, что они стали своеобразным "полигоном", на котором производились "испытания" мультикультурной модели Вселенской Церкви на стойкость и действенность. Частые неудачи, происходившие при этих нелегких "испытаниях", объясняются не слабостью теоретического содержания «унионной» модели, а отрицательным давлением на практику уний "извне", прежде всего со стороны политического фактора.

 

Особое звучание приобретает сегодня второе богословия уний: общение и единство "здесь и сейчас" как императив экуменического действия. Мы наблюдаем постоянно возрастающую на протяжении последних десятилетий "усталость" христиан и церковных структур от экуменической деятельности, разочарование и нежелание сделать практические выводы из результатов экуменической богословской работы, своего рода "страх" перед единством. Некоторые богословы говорят даже про паралич, потерю дееспособности современной ойкумены[6]. Возникает парадоксальная ситуация: богословские диалоги между Церквами в целом ряде случаев пришли к консенсусу по противоречивым догматическим вопросам, которые на протяжении долгих веков считались главной причиной раскола. Достаточно напомнить о результатах диалогов между православными и старокатоликами, православными и ориентальными Церквами ("монофизитами"), а также подписанный в 1999 году в Аугсбурге совместный документ Римо-Католической Церкви и Всемирного Лютеранского Союза относительно учения об оправдании (Rechtfertіgungslehre). Казалось бы, остается только приветствовать эти результаты и делать из них практические выводы! Вместе с тем, за последние десятилетия мы не видим случаев, когда бы достижение догматического консенсуса привело хотя бы к возобновлению общения, а тем более к объединению Церквей в какой бы то ни было форме. Наоборот, церковные деятели и верующие, узнавши о результатах переговоров, зачастую начинают искать новые поводы и аргументы, лишь бы отказаться от единства. Именно здесь может быть полезен современной ойкумене провоцирующий вызов греко-католических Церквей.

 

И в самом деле: восточные христиане, принимая унию, отваживались именно на общение и единство "здесь и сейчас", не подыскивая причин отложить его "на потом". Единство не было чем-то само собой разумеющимся и поэтому требовало духовной отваги и мужества, а также способности и готовности действовать, пойти на риск. Может быть, этот пример сможет вдохновить современных христиан? Разумеется, не может быть и речи о том, чтобы греко-католики предлагали сегодня христианам всего мира немедленно заключать новые унии по образцу Флорентийской или Брестской. Тем не менее, греко-католики собственным опытом как бы говорят своим "уставшим" от экуменической деятельности современникам: "Не бойтесь общения, решайтесь на единство! Не обещаем вам легкого пути, так как наш собственный опыт жизни в единстве далеко не безоблачный. Но пробовать и действовать - лучше соответствует настоящему духу христианства, чем бесконечно ожидать друг от друга "гарантий", гордясь собственной «блестящей изоляцией» ("splendid isolation").

 

Оба призыва - призыв к признанию и призыв к единству - неразрывно связаны между собою. Одного требования не может быть без другого: общение и единство "здесь и сейчас", если оно не подкреплено взаимным признанием «другого» в его «инаковости», приведет к нивелированию и поглощению одной структуры другой. С другой стороны, требование взаимного признания, если за ним не видеть единства во Христе как высочайшей цели экуменического действия, остается пустым и бессодержательным и ведет, в конечном счете, к взаимному равнодушию и вседозволенности. На примере Украинской Греко-Католической Церкви мы видим, что соединение этих двух призывов было свойственно как ее основателям, так и предстоятелям более позднего времени. И - стоит заметить - именно поэтому они и считались нередко, да и до сих пор считаются, "возмутителями спокойствия" устоявшейся мировой конфессиональной системы. Начиная со знаменитых Брестских "Артикулов" 1595 года и до «унийной» деятельности митрополита Андрея (Шептицкого) в ХХ веке католики восточной традиции в своих поисках христианского единства вдохновлялись двумя указанными основами: требовали взаимного признания между разными культурными традициями в христианстве и вместе с тем реального, деятельного единства.

 

В заключение наших размышлений следует еще раз подчеркнуть: греко-католики не претендуют на исключительное владение «экуменической истиной» и не считают унию единственно правильной моделью христианского единства. Речь идет вовсе не о попытке "пересадить" экклезиальные модели пятисотлетней давности на современную почву, но о творческом переосмыслении событий прошлого в контексте третьего тысячелетия христианской эры. Поэтому греко-католики совершенно обоснованно желают, чтобы их голос был услышан современной ойкуменой, а их своеобразное богословское и духовное наследие и его экуменическая ценность признавались и уважались - разумеется, наряду с традициями других Церквей христианского мира. Нет сомнения, что полновесное участие греко-католиков в международном экуменическом диалоге пошло бы на пользу именно тем ценностям, о которых идёт речь на нашей конференции, то есть примирению между христианами и дружбе как ценности для верующих во Христа и для всех людей доброй воли.

Примечания

[1] В моём выступлении речь идёт исключительно о тех церковных «униях», которые создавались в контексте «Запад - Восток», «восточные Церкви - латинская Церковь». «Унии», заключаемые между собой различными протестантскими конфессиями и деноминациями, а также созданные всдледствие таких "уний" протестантские "униатские церкви" (нем. unierte Kirchen - название, впервые использованное в применении к т. наз. "Старопрусской Унии" 1817 года между лютеранской и реформатской традициями) - это отдельная тема, которая останется за пределами моего выступления.

 

[2] Gudziak, Borys A. Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge (Mass.) 1998. Укр. пер.: Ґудзяк, Борис. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії. Львів 2000.

 

[3] Пример такого исследования в немецкоязычной литературе: G. Besier, A. Boyens, G. Lindemann. Nationaler Protestantismus und Ökumenische Bewegung. Berlin 1999.

 

[4] Ср. об этом: Bremer, Thomas. Schwierige Vergangenheit - unsichere Zukunft. Die Beziehungen zwischen der Russischen Orthodoxen Kirche und den westlichen Kirchen. - In: Ost-West. Europäische Perspektiven, 1 (2000) 192-202.

 

[5] Avvakumov, Georgij. Die Entstehung des Unionsgedankens. Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Auseinandersetzung mit dem Ritus der Ostkirche. Berlin 2002.

 

[6] Ср. об этом размышления бывшего генерального секретаря Всемирного Совета Церквей: Raiser, Konrad. Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung? München 1989.

Об авторе 

Отец-доктор Юрий Аввакумов родился в Санкт-Петербурге. Закончил Петербуржский, тогда еще Ленинградский государственный университет, факультет классической филологии, позже православную духовную семинарию и академию в Санкт-Петербурге. Докторскую степень в богословии получил в Мюнхенском университете (Германия). Женатый, священник Львовской архиепархии УГКЦ, с 1995 года служил духовником для русскоязычной католической парафии Мюнхенской архиепархии, преподавал в Украинском свободном университете.  Автор нескольких монографий, среди которых «Митрополит Андрей Шептицкий и греко-католики в России», которая получила награду на Форуме издателей во Львове в 2004 году. В январе 2007 года возглавил гуманитарный факультет Украинского Католического Университета.


Источник: Официальный интернет-сайт Католической Церкви византийского обряда в России