Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 
В материале рассматривается вопрос принятия Католической Церковью догмата о телесном вознесении Пресвятой Богородицы, а также позиция православных богословов в этом отношении.

К истории догмата о телесном вознесении Богородицы

Юрий Табак 

 

Успение Пресвятой Девы Марии

 

Многовековое и исполненное внутреннего драматизма развитие мариологического учения на Западе привело в середине XIX в. к провозглашению Католической Церковью Догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы. Этот шаг, предпринятый Папой Пием IX, явился этапным, но никак не завершающим в истории догматического закрепления Церковью почитания христианами Матери Божией. Более того, сама логика развития церковного учения о Деве Марии требовала принятия новых догматических положений.

Уже к Новому времени в странах католической Европы в народном сознании сформировались представления о Марии не просто как о евангельской Деве, на Которую таинственным образом пал выбор Божий быть Матерью Его Сына, но как об активной со-участнице, со-исполнительнице божественного замысла спасения. Если само понятие богоматеринства в средневековом сознании уже с трудом совмещалось с представлениями о малейшей скверне применительно к Марии, то исключительная роль, отводимая Марии в сотериологии (учении о спасении), тем более требовала разработки соответствующего богословского базиса.

Развитие догматической мысли являлось не только отражением и закреплением церковного предания, но было вызвано и требованиями ее собственной логической непротиворечивости. Абсолютная святость Матери Божией предполагала непричастность Ее первородному греху — на этом и основывается вера в Непорочное Зачатие Богородицы, позднее зафиксированная в церковном догмате. Но разве не следствием первородного греха является конечность человеческой жизни, тленность человеческой плоти? Будучи изначально непорочной, Мария не могла бы, подобно всем людям, быть подверженной смерти. Поэтому параллельно с учением о Непорочном Зачатии богословами напряженно обсуждался вопрос об обстоятельствах конца земной жизни Марии.

В Священном Писании никаких свидетельств на этот счет не имеется. Более того, практически ничего об этом не говорится в дошедших до нас письменных памятниках первых четырех веков христианства. Лишь во второй половине V в. на Востоке христианского мира появляются признаки интерпретации смерти Марии как некоего исключительного события. Характерно, что и само слово “смерть” применительно к этому событию не употребляется: в апокрифических источниках, легендах, праздничных песнопениях уже тогда оно определяется как “засыпание” или, по-старославянски, “успение”. Круг апокрифической литературы, посвященный Успению Богородицы, наполнен многочисленными чудесными подробностями последних часов жизни Пресвятой Девы: следует возвещение ангела о близкой Ее кончине, апостолы оказываются вблизи Ее смертного одра, чтобы получить благословение, Сам Христос принимает на Свои руки душу Марии; через некоторое время тело Марии возносится в рай. Все эти детали свидетельствуют об одном: в восточной традиции сравнительно рано закрепились представления об особом характере конца земной жизни Марии и, в частности, о Ее телесном вознесении. Вскоре эти апокрифы становятся известны и на Западе.

В качестве литургического праздника Успение Богородицы стало отмечаться в Иерусалиме в начале VI в. В 582 г. декретом императора Маврикия праздник стал официальным во всей Византии. После 650 г. он был принят Римом, и к VIII веку получил широкое распространение на Западе, где утвердился под нынешним названием “Assumptio”, т.е. “принятие (в небесную славу)”, из чего можно сделать вывод о том, что Успение Марии уже тогда стало восприниматься не как смерть, а как вознесение.

На Востоке идея о целокупном бессмертии Богородицы и Ее воскресении до всеобщего воскресения к тому времени уже, по-видимому, не вызывала сомнений. Об этом свидетельствуют творения св. Андрея Критского (ок. 660—740), св. Иоанна Дамаскина (ок. 675—ок. 749), хотя последний предпочитает прямо не говорить о телесном вознесении, ограничиваясь утверждением о нетленности плоти Матери Божией. Уже в начале VII в. иерусалимский патриарх Модест говорит об “оживлении” Христом Марии, чтобы Она могла разделить с Ним “вечную нетленность”. Восточная Церковь всегда верила в то, что смерть Ее - лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение, о чем свидетельствуют византийская гимнография и литургические песнопения Православной Церкви (“во успении мира не оставила еси”). Праздник Успения Богородицы, которому посвящены многие православные храмы в разных городах, однозначно воплощает в себе веру в Ее телесное вознесение.

И однако же на Востоке, где вера в вознесение Богородицы разделялась повсеместно, широко отразилась в литургической практике и не вызвала богословской полемики, догматически она так и не была закреплена — опять-таки в силу исторических причин, о которых мы говорили в предыдущей статье. И парадоксальным образом на Западе, где на протяжении многих веков по этому поводу не затихала богословская полемика, вера в телесное вознесение Богородицы • получила в итоге (хотя и достаточно поздно) догматическое оформление. В течение VII-IX вв. на Западе сосуществовали параллельно две традиции, сохранившие свое название до сих пор: “морталистов” (настаивающих на факте физической смерти Божией Матери) и “имморталистов”. К “морталистам”, между прочим, принадлежали такие крупные теологи-схоласты, как св. Фома Аквинский, св. Бонавентура и Дунс Скотт. Лишь в XIII в. доктрина телесного вознесения стала превалирующей, и так вплоть до XVII в., когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве объекта веры. Однако мариологический “взрыв” XIX в. привел к провозглашению Догмата о Непорочном Зачатии, который подразумевал изначальную непричастность Божией Матери первородному греху, а, следовательно, и смерти. Принятие Догмата о Телесном Вознесении стало необходимым, чтобы придать завершенность всей мариологической концепции. Традиционное почитание католиками всего мира принятия Богоматери в небесную славу также не могло быть оставлено без внимания Святого Престола.

Однако прошел еще почти век, потребовалось собрать восемь миллионов подписей под петицией о провозглашении нового догмата, прежде чем в 1943 г. Папа Пий XII впервые сформулировал его в энциклике “Mystici Corporis Christi”, а затем, в 1950 г., торжественно провозгласил в Апостольской конституции “Munificentissimus Deus”. Следует заметить, что Папа употребил в тексте конституции достаточно осторожную формулировку о “завершении периода земной жизни” Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий.

Но одновременно принятие Догмата о Телесном Вознесении поставило Католическую Церковь перед серьезной проблемой: последние мариологические определения выявили возрастающую тенденцию к нарушению сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью. Все чаще стали мелькать применительно к Матери Божией наименования “посредница”, “со-искупительница” и т.д. В итоге этот вопрос был со всей серьезностью поднят на II Ватиканском Соборе. После многомесячной работы комиссии, состоящей из виднейших богословов, было изложено соборное учение о Богородице, которое, однако, было оформлено не как отдельное догматическое постановление, а вошло в состав Догматической конституции о Церкви “Свет народам” в качестве одного из ее разделов (гл. VIII: “О Преблагословенной Богородице Деве Марии в Тайне Христа и Церкви”). В этой конституции, тем не менее, говорится, что Собор не имеет намерения “предлагать полное учение о Марии” или “решать вопросы, не доведенные трудами богословов до полной ясности”; поэтому “сохраняют свои права свободно предлагаемые в католических школах (имеются в виду богословские школы - Ю.Т.) мнения” о Богоматери (ст. 54). Собор вместе с тем призвал “богословов и проповедников слова Божия, когда они рассуждают об исключительном достоинстве Богородицы, (...) воздерживаться как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов” (ст. 67).

Итак, если на православном Востоке происходит всеобщее фактическое признание учения о телесном вознесении Богоматери, не оформляющегося, однако, в виде догмата, в Католической Церкви оно, напротив, закрепляется на уровне официальной догматики, хотя и проходит через значительные сомнения. Все это еще раз показывает, насколько относительный характер носят догматические расхождения между двумя Церквами.

Комментарий Петра Сахарова

Ко всему сказанному необходимо добавить некоторые пояснения. Они будут носить скорее информативный, нежели полемический характер (поскольку и сама публикуемая серия статей Ю.Табака не полемическая, а информативная). Тем не менее, имеет смысл предоставить читателю другие сведения и расставить акценты, без которых многое в этой статье (как, впрочем, и в предшествующей публикации предлагаемой серии) может остаться непонятым или будет истолковано неверно.

Весьма примечательна “опережающая” реакция на Догмат о Телесном Вознесении Богоматери известного православного богослова о. Сергия Булгакова, высказанная им еще в 1920-х гг. в книге “Неопалимая Купина” (значительная часть которой была, между прочим, посвящена критике Догмата о Непорочном Зачатии). Булгаков пишет: “У католиков... имеется, насколько известно, проект догмата о воскрешении и вознесении Богоматери. Трудно понять, чем именно вызывается эта нужда догматизировать (кроме, может быть, потребности осуществлять ватиканскую непогрешимость) в отношении к Богоматери, смирение Которой делает Ее скорее предметом молчаливого, особенно интимного и целомудренного поклонения. Однако, если уже нужно почему-либо назвать своим именем эту тайну, то надо безоговорочно признать, что в проектируемом этом догмате по существу его, помимо возможной его формулировки, в которую, надо думать, будет привнесена обычная доля латинского богословия, для православного сознания нет решительно ничего нового. Фактически православие содержит учение о воскрешении, вознесении на небо и небесном прославлении Богоматери (...). Все это и представляет собой содержание праздника Успения...” (Прот. Сергий Булгаков, Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927, с. 122). Нетрудно заметить, что в приведенном суждении содержится две оценки: положительно оценивается учение, но отрицательно - принятие догмата. Таким образом, Булгаков (впоследствии, кстати, высказывавшийся по этой же проблеме значительно более резко, в чем проявилась возраставшая с годами полемическая тенденция его трудов), как и многие другие православные богословы, в большей мере протестует против самой возможности провозглашения новых догматов, нежели против их содержания.

И действительно — налицо отличие католического учения об определении истин веры от нынешнего православного подхода к этой проблеме. Для Католической Церкви бесспорно ее право провозглашать новые догматы. Православная Церковь считает, что христианская догматика была исчерпывающе сформулирована Вселенскими Соборами (последний из признаваемых из Вселенских Соборов состоялся в 787 г.). Следует, однако, заметить, что столь существенное различие никоим образом не может быть истолковано как догматическое противоречие, ибо ни один из Вселенских Соборов, признаваемых Православной Церковью, не провозгласил “догмата о невозможности новых вселенских соборов”, равно как и “догмата о невозможности новых догматов”.

Конечно, само понятие “новый догмат” можно было бы понимать по-разному. Но Католическая Церковь, говоря о провозглашении новых догматов, вовсе не имеет в виду вероучение, новое в сравнении с тем, которое было в Церкви прежде. Принятием догмата не создается какое-то новое учение, а закрепляется уже существующее. Провозглашение догмата придает статус неоспоримости одному из элементов сохраняемого Преданием Церкви христианского учения, восходящего непосредственно к Христу и Его апостолам.

Внимательно вглядываясь в церковную историю, мы можем убедиться в том, что догматы, провозглашенные ранними Вселенскими Соборами и, соответственно, признаваемые обеими Церквами, не имеют буквальных соответствий в самых древних памятниках христианской письменности. К примеру, многие формулы Никейского Символа веры (значительная часть которого вошла в состав Никео-Константинопольского, хорошо известного всем православным и католикам) не находили адекватного богословского (и вообще — словесного) оформления в первые три века христианства. Тем не менее, было бы ошибкой считать их смысл не соответствующим вере первых христиан.

Все сказанное в равной мере относится и к учению Церкви о Богоматери, а также к Ее церковному почитанию. Мариология и связанный с ней культ Пресвятой Девы Марии, хотя они прослеживаются вглубь только до IV в., неотделимы от всего Священного Предания. Говоря об этом, трудно не согласиться с мнением о. Сергия Булгакова, высказанным в уже цитировавшейся книге: “Во всяком случае это отсутствие сведений о почитании Успения Богоматери соответствует и общему отсутствию прямых указаний об Ее почитании в первые века христианства, облеченном покровом священного молчания. Для неверия и рационализма это является достаточным основанием к отрицанию этого почитания. Но для благоговейного постижения и веры ясно, что здесь мы имеем дело с особым, таинственным изволением Провидения, предоставившего почитание Пресв. Девы свободному, не связанному “историей” вдохновению, вере и любви” (с. 123).

Итак, история Церкви показывает, что не все элементы христианского вероучения сразу же обретали законченное словесное оформление. Тем более, далеко не все элементы закреплялись в виде догматов. И наоборот: отсутствие в Церкви догмата, закрепляющего то или иное положение вероучения, вовсе не означает того, что это положение — ложное. Никогда, например, не провозглашался “догмат о милосердии Божием” или “догмат о вездесущности Духа Святого” — поскольку перед Церковью никогда не возникала необходимость догматического закрепления этих совершенно бесспорных для всех христиан истин.

Что же заставляет Церковь провозглашать новые догматы? Причины бывают различными. Чаще всего догмат принимается тогда, когда вокруг какого-то из основных положений христианского учения возникают споры и эти споры выходят далеко за рамки чисто богословских дискуссий, так что в них оказывается вовлечена значительная часть верующих. В таких ситуациях, когда под угрозой оказывается единомыслие членов Церкви в наиболее существенных вопросах, касающихся Бога и спасения, Церковь считает не только возможным, но даже необходимым догматическое закрепление того элемента Священного Предания, который стал предметом споров. Именно так осуществлялось провозглашение всех догматов, оформившихся до великого разделения Церкви (1054 г.).

Однако ожесточенные споры вовсе не являются, с точки зрения Католической Церкви, обязательным условием возникновения новых догматов. Они могут провозглашаться Церковью и в иных ситуациях, но их появление никогда не происходит без весомой причины. В случаях принятия Католической Церковью двух вышеупомянутых догматов о Богоматери основной причиной послужили настоятельные требования иерарахии и мирян вынести окончательное определение по вопросам, вокруг которых на протяжении веков возникало много богословских суждений, не во всем представлявшихся бесспорными.

В церковной терминологии не случайно используется именно слово “определение” или “вероопределение” (по-гречески вероопределения Вселенских Соборов обозначались словом “орос”, которое буквально следует переводить как “предел”, “граница”): при провозглашении вероопределения как бы очерчивается предел суждений, не подлежащих сомнениям; как бы обозначается грань, за которой находится то, что не подлежит спорам. Все остальное в христианском вероучении может обсуждаться, по-разному толковаться и т.д., но лишь до тех пор, пока эти толкования не вступят в противоречие с самим христианским вероучением, — а если это все-таки произойдет, то Церковь может вынести новое определение. Однако все суждения, оказывающиеся за рамками известных вероопределений, никак не могут именоваться “догматами”, а являются всего лишь “теологуменами” — “богословскими мнениями”.

Нередко в качестве аргумента против католических догматов о Богородице высказывается тезис о том, что содержание догматов древней Церкви составляют только аспекты христианского учения о Боге и спасении, так что богословские вопросы о Деве Марии (кроме относящихся к тайне боговоплощения) вообще не должны входить в круг догматических. Вместе с тем, подобное разграничение уровней мариологических проблем носит явно искусственный характер, и едва ли оно вообще уместно: ведь все эти вопросы имеют прямое отношение к божественному домостроительству спасения, в котором Пресвятая Дева занимает исключительное место.

Следует сказать также несколько слов о “процедуре” провозглашения догматов. Согласно учению Католической Церкви, догмат принимается либо Вселенским Собором (решение которого, однако, утверждается Папой), либо провозглашается непосредственно Папой, когда он использует харизму своей безошибочности в вопросах веры, особо оговаривая это условие. Учение о непогрешимости Папы “ex cathedra” будет обстоятельно рассмотрено в одном из ближайших номеров нашего журнала, однако для устранения некоторых неясностей в связи с мариологическими догматами, которые были провозглашены Папами единолично, необходимо сделать несколько кратких пояснений:

1. Любое новое вероопределение выносится Папой не в одночасье, а достаточно постепенно. Иногда это растягивается на несколько веков (о том, что именно так обстояло дело в ситуации принятия Догмата о Непорочном Зачатии, было подробно написано в предыдущей статье этого цикла).

2. Длительность периода, отделяющего “постановку проблемы” от окончательного определения догмата, отчасти объясняется тем, что Церковь, надеясь не только на весьма ограниченные возможности человеческого разума, пребывает в постоянных молитвах, прося Господа помочь ей в осмыслении тайны.

3. Каждый из догматов закрепил в Предании Церкви лишь то, что имело широкое повсеместное признание. Провозглашению вероопределения предшествовали продолжительные консультации Папы с епископатом, и было получено согласие большинства епископов, а также наиболее авторитетных богословов. Таким образом, при формальном принятии догматов Папой единолично, фактически действовал принцип их соборного обсуждения всей Католической Церковью.

П. Сахаров

Журнал "Истина и Жизнь" № 6 за 1993 год