Доклад, прочитанный в ноябре 2002 года в Москве на семинаре «УГКЦ: преодоление мифа» кратко излагает историю взаимоотношений Киевской (УГКЦ) и Московской (РПЦ) Церквей начиная с древнего времени с акцентом на событиях ХХ века.

Присутствие Московской Патриархии в Галиции: история и итоги

Иннокентий Павлов,
кандидат богословия, преподаватель Библейско-богословского института ап. Андрея (Москва)

Присутствие Московской Патриархии в Галицкой земле в течение более чем сорока лет в качестве агента советской религиозной политики и его закономерный итог интересны не сами по себе, а будучи взятыми в широком контексте церковной истории, как украинской, так и российской.

Начать нам придется ab ovo, то есть со времен Владимира-Красного Солнышка, когда в 992 г. образовалась Киевская митрополия, с которой генетически связаны как Украинская греко-католическая церковь, так и поместные православные церкви - Российская, Украинская (при всех своих нынешних разделениях) и Белорусская. Обращаясь к тем былинным временам, Николай Лесков в свое время произнес крылатые слова: "Русь была крещена, но не просвещена", - благо, что вышедший тогда первый том "Истории Русской церкви" Евгения Голубинского давал ему полное право на такое суждение. Нам же он, точнее, исторические источники, на которые он опирается, дает повод сделать другое, не менее важное заключение. Не только дело духовного просвещения, но и церковной икономии (обустройства) было поставлено в 61-й (по другим спискам 70-й) митрополии Константинопольского Патриархата не самым лучшим образом. Так, при своем образовании Киевская (иначе Русская) митрополия, раскинувшаяся на гигантских просторах Восточной Европы, включала в себя лишь шесть (!) епархий. К концу XII в. их число, правда, возросло до пятнадцати (по числу тогдашних удельных княжеств). Но что это было в сравнении с десятками епархий, которые насчитывала каждая из территориально компактных митрополий в самой Византии! При всей своей фактологической нелепости термин "Византийское содружество наций", введенный в историческую публицистику недавно скончавшимся сэром Дм. Оболенским, имеет право на существование в том плане, что юго- и восточнославянские земли в культурном, да и в церковном плане имели к Византии такое же отношение, как к Британии - ее бывшие африканские колонии [1]. Но это еще не самое интересное. Дореволюционная российская историческая наука, зараженная с 20-х годов XIX в. идеологией панрусизма [2], практически не рассматривала имевший в то время и даже гораздо раньше генезис восточнославянских наций (нынешних россиян, украинцев и белорусов). В свою очередь советская (а теперь постсоветская) историография, оглядываясь на пресловутую "ленинскую национальную политику", все же стала этот генезис замечать, однако при этом относя его самое ранее к XIV в., когда не замечать указанные нации как исторические субъекты становилось уже никак невозможно. А что касается того, что было до этого времени, то здесь и отечественная славянская филология, и история продолжали жить (да и теперь живут) мифом о Древней Руси, идиллию которой нарушала разве что пресловутая "феодальная раздробленность". Между тем, документально засвидетельствованное желание Андрея Боголюбского иметь в середине XII в. обособленную от Киева митрополию с центром во Владимире-на-Клязьме - это проявление отнюдь не только его политических амбиций или даже соображений естественной церковной икономии, но, прежде всего, национального самосознания, предвосхитившего самостоятельное бытие Великороссийского (Московского) государства и Российской (не путать с Русской!) поместной церкви.

Впрочем, история, как это нередко бывает, преподнесла здесь сюрприз. Разгром Киева татарами в 1240 г. и его последующее захолустное положение привели девять лет спустя к перенесению центра Русской митрополии, по прежнему именовавшейся Киевской, сначала в тот самый Владимир-на-Клязьме, а при митрополите Петре (в 1325 г.) в Москву. Теперь уже в течение XIV в. учреждения отдельных от Москвы митрополий будут требовать (и неоднократно получать) Галиция и Литва, в чем можно без труда усмотреть прообразы будущих церквей Украинской и Белорусской. Церковные мотивы такой ситуации здесь, впрочем, также лежали на поверхности. Киевские митрополиты с резиденцией в Москве, более погруженные в политическую жизнь Московии, мало внимания уделяли западным регионам своей митрополии. Так, Алексий Плещеев, чье митрополитство было довольно продолжительным (1354-1378), за 24 года ни разу не удосужился посетить ни Литовское, ни Галицко-Волынское княжества. Впрочем, Киево-Московским митрополитам и тогда, и позднее удавалось возвращать ситуацию на "круги своя", сохраняя единство Киевской митрополии.

Однако такое положение не могло сохраняться бесконечно, и бурные исторические процессы XV в. сделали здесь свое дело. Печальное положение Византии, точнее, Константинополя с небольшой полоской земли на европейском берегу Босфора, теснимого со всех сторон турками, заставляли греков смирять былую спесь и думать о союзе с Западной Европой не только политическом, но для большей верности и церковном, имея в виду восстановление полного общения с Римским Престолом. В конце концов, для древне-церковного греко-православного сознания это было conditio sine qua non бытия Вселенской Церкви. Другое дело, что сначала фотианская схизма, а затем и Великий раскол 1054 г. сделали свое дело, когда в византино-славянской церковной среде сформировалась сектантская, по сути, психология, находившая оправдание в "стоянии за православие", для чего, впрочем, не было найдено ничего лучше, кроме притянутого за уши спора о Filioque [3] да указания на непринципиальные дисциплинарные и обрядовые различия греческой и латинской церквей, восходящие по большей части к глубокой древности, когда они не препятствовали их единству. Конечно, если говорить об отношении греков к католическому Западу, определившему дальнейший провал церковной унии, то здесь, видимо, в первую очередь следует сказать о незажившей ране от разгрома Византии, учиненного крестоносцами в XIII в. Но как бы то ни было, ревнителей у церковного союза среди византийских церковных деятелей тоже было немало, причем здесь видное место занимали имевшие непосредственное соприкосновение с Католической Церковью митрополиты Киево-Литовские Киприан (1376-1389, в 1390 г. вновь объединивший Киевскую митрополию, перебравшись в Москву) и Григорий Цамблак (1414-1419) - оба по происхождению южные славяне [4]. Однако заключенная в 1439 г. на Ферраро-Флорентийском Соборе уния, горячим сторонником которой выступил и Киево-Московский митрополит Исидор Булгар, была обречена на неудачу в силу целого комплекса исторических и чисто конъюнктурных причин [5]. В нашем же случае она имела то значение, что привела, наконец, к окончательному разделению Русской митрополии на Московскую и Киевскую. Произошло это в 1458 г., когда Литовский князь Казимир, ставший к тому времени Польским королем, решил поддержать церковную унию в своем государстве и вспомнил о митрополите Исидоре, не только изгнанном из Москвы, но и не принятом западно-русским или рутенским [6] дворянством и иерархией. Правда, сам Исидор, возможно, по старческой немощи, уже не решился ехать в Вильно, направив туда своего ученика болгарина Григория, предварительно поставленного в Риме в митрополиты униатским Константинопольским Патриархом Григорием Маммой. Здесь важен один принципиальный момент. Живший тогда в Москве митрополит Иона продолжал еще титуловаться Киевским, а поставленный на митрополию после его смерти в 1461 г., причем уже без каких либо сношений с Константинопольским Патриархом, Феодосий Бывальцев стал носить титул Московского и всея России [7]. Именно это титулование и определило окончательно факт церковно-административного размежевания. Другое дело, что униональные стремления Казимира и Григория по-прежнему не встретили понимания у рутенской шляхты и иерархии, так что последний 10 лет спустя в 1469 г. признал над собой юрисдикцию Константинопольского Патриархата, отойдя от унии с Римом.

Если мы посмотрим на дальнейшую историю Киевской митрополии, то увидим ярко описанную во всех исторических пособиях, независимо от национальной и конфессиональной принадлежности их авторов, картину полнейшей деградации церковной жизни. И дело здесь было даже не столько в том, что закончилась эпоха византийского православия, когда оно несло некую духовную и культурную миссию. Просто теперешнее стесненное, прежде всего материально, положение Константинопольского Патриархата ставило его в церковных вопросах в далекой заморской провинции в зависимость от местного светского, часто далекого от подлинных интересов церкви элемента, на пожертвования которого он мог рассчитывать. С другой стороны, вызванная задачами Контрреформации просветительная экспансия иезуитов в Польско-Литовском государстве не оставила в стороне местное рутенское население и духовенство, видевшее здесь пример успешной церковной работы. Таким образом, вопрос о церковной унии к концу XVI в. вновь встал на повестку дня, причем на этот раз его положительное решение стало делом рутенской иерархии, желавшей сохранить свою церковь, дав новый импульс ее миссии, отказавшись от прежних антиримских предрассудков. Когда говорят о Брестской унии 1596 г., обычно на первое место выдвигают политические причины ее заключения, связанные с бесправным положением Рутенской церкви [8]. Конечно же, этот фактор сыграл свою роль. Однако главным здесь все же был не чисто политический, а именно церковный и духовно-культурный интерес, что и показало дальнейшее развитие церковной жизни в украинско-белорусских землях, несмотря на все ее трагические изломы XVII века [9].

Но если в пределах нынешних Белоруси и Западной Украины, хотя и не без борьбы, уния состоялась и укоренилась, то в Киеве, ставшем тогда центром казацкой вольницы, в 1619 г. вновь была возрождена иерархия, признававшая юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Здесь важной исторической вехой следует считать 1633 г., когда Киевскую греко-православную митрополию занял киево-печерский архимандрит Петр Могила, за два года до этого учредивший свою знаменитую коллегию, устроенную по иезуитскому образцу. Это сделало Киев центром духовного просвещения не только для православных на Украине, но и в Московском государстве, куда из него стали приходить книги и учителя. Собственно, данная вестернизация православия и определила его культурную судьбу на два с лишним столетия вперед как на Украине, так затем и в России. В связи с этим можно было бы сказать, что уния церковная была замещена здесь унией культурной.

В свою очередь политическая уния левобережной Украины с Москвой 1654 г. не повлекла за собой автоматического включения Киевской митрополии в Московский Патриархат, учрежденный в 1589 г. в качестве признанной греко-православным Востоком после почти 130-летней схизмы с Константинопольским Престолом национальной церкви Российского государства. Более того, видные деятели могилянской церкви, такие как Лазарь Баранович и Иннокентий Гизель, активно противились даже самой возможности такого развития событий, боясь, что "московское невежество" погубит дело их учителя. Однако не только соображения "культурного" порядка имели здесь значение. Воинствуя на два фронта, имея в виду также продолжавшуюся антиуниональную полемику, могилянская церковь тем самым отстаивала свой украинский национальный характер, борясь как с возможной москализацией, так и с полонизацией, орудием которой ее деятели как раз и рассматривали церковную унию.

Впрочем, укрепление позиций Москвы на левом берегу Днепра после "вечного мира" 1686 г., приведшего к разделу Украины между Польшей и Россией, все же привело к поглощению части Украинской церкви (вместе с Киевом) Московским Патриархатом, на что оппортунистичный Константинопольский Патриархат годом позже изъявил свое согласие. Здесь справедливости ради, правда, следует сказать, что первый Киевский митрополит-великоросс появится только в 1-й четверти XIX в., причем им будет просвещенный Евгений Болховитинов, немало сделавший для изучения и сохранения киевской церковной старины. Наоборот, в силу несомненного культурного превосходства украинского духовенства, конец XVII и XVIII вв. ознаменуется сильнейшим "малороссийским влиянием на великороссийскую церковную жизнь" [10]. Не вдаваясь здесь в оценку данного явления, несомненно имевшего ряд положительных сторон, отметим лишь такой исторически засвидетельствованный факт, как постоянную борьбу малороссийской и великороссийской партий в российской иерархии, продолжавшуюся вплоть до царствования Екатерины II, решительно взявшей сторону великороссов. Данная борьба, какую бы идейную базу под нее не подводили, все же своей первопричиной имела несовместимость национальной ментальности украинцев и россиян, что неоднократно, вплоть до сего дня, демонстрирует опыт совместной деятельности российского и украинского духовенства. Впрочем, включенность украинской иерархии и части духовенства в российскую церковную жизнь вместе с массированной политикой панрусизма, начало которой положило царствование Николая I, сделали свое дело. Украинскому национальному самосознанию в XIX и в начале ХХ вв. приходилось предпринимать отчаянные усилия для самосохранения. Тогда же на Украине успел вырасти класс образованных людей, даже не знавших родного языка и связанных культурно более с Россией, чем со своей родиной [11]. Таким же имперским синдромом к началу ХХ столетия оказалось поражено и украинское духовенство, едва ли не в большей своей части. Этим во многом объясняются как прежние, так и нынешние неудачи национального церковного строительства на Украине.

Что же касается исторических судеб Брестской церковной унии, то они напрямую оказались связанными сначала с российской, а затем и с советской имперской экспансией. Политическое ослабление Польши в XVIII в., закончившееся утратой ею к концу столетия своей государственности, привело к разделу ее владений между Пруссией, Австро-Венгрией и Россией. На отошедшей к Российской империи Волыни это вызвало антиуниональные выступления значительной части местного населения, которые в историческом контексте следует рассматривать как проявления украинского национализма, вырвавшегося наружу после столетий польского политического гнета. Впрочем, данное движение не получило поддержки в Петербурге, поскольку и Екатерина II, и сменивший ее Павел опасались всякого выступления "черни". Ситуация резко меняется в 20-е годы XIX в., когда - и вплоть до падения романовской монархии в 1917 г. - официальным курсом российского самодержавия становится панрусизм. Последнее имело пагубные последствия не только для украинцев и белорусов, национальная самобытность и язык которых оказались под запретом, но и для великороссов, которые утратили свое самоназвание, равно как и название своего языка, став вместе со своими братьями по несчастью безликими русскими. Именно в рамках этой политики проводится ликвидация церковной унии, сначала в Литве, Белоруссии и на Волыни (1839 г.), а затем в пределах российской части Польши (1875 г.). Религиозное единство рассматривалось тогдашними идеологами как важнейший фактор единства новоявленного русского народа, потому уния в пределах Российской империи оказалась обречена. Ее ликвидация, готовившаяся долго и осторожно, проводилась, как известно, руками вставшей на путь конформизма греко-католической иерархии, прельстившейся занятием соответствующего положения в имперском церковном истеблишменте. В свою очередь, попытки сопротивления этой политике, имевшие место в Белоруси, беспощадно подавлялись. Впрочем, победа над церковной унией в пределах империи все же не оказалась полной. В 1905 г., когда Николай II пошел на объявление веротерпимости, до 150 тыс. белорусов Холмщины, Гродненщины и Литвы вернулись в лоно Католической церкви [12]. Раздел Польши в конце XVIII в. привел к тому, что Греко-католическая церковь в полной мере сохранилась только в Галиции, перешедшей под власть австро-венгерской монархии. Этим и определилась дальнейшая историческая судьба церковной унии на Украине.

Теперь мы приступаем к характеристике церковной ситуации на Украине в ХХ в., имея в виду две ее составляющие - православную и греко-католическую. В первом случае следует сказать, что полураспад империи в 1917-1920 гг. привел к первому опыту установления украинской государственности, поставившему на повестку дня вопрос об украинской церковной автокефалии. Данное движение, увлекшее часть украинского низового духовенства и общественности, как известно, почти не встретило поддержки у иерархии [13]. Другое дело, что последней пришлось считаться с требованиями политической конъюнктуры. Поэтому Киевскому Церковному Собору в июне 1918 г. пришлось пойти на провозглашение, а Московскому Поместному Собору в сентябре того же года - на утверждение широкой автономии Православной Церкви на Украине [14]. Другое дело, что после захвата власти на Украине большевиками, да и после фактического разрушения канонических структур самого Московского Патриархата в 1922 г. эти определения практически утратили свое значение. В свою очередь автокефалистские тенденции на Украине находили в период 1921-1930 гг. выражение либо в липковщине [15], либо в образовании обновленческой УПЦ, либо, наконец, в движении епископа Феофила (Булдовского), увлекшего часть духовенства и мирян Полтавской и Харьковской епархий. Впрочем, данная "самодеятельность" была пресечена уже в начале 1930-х годов в рамках проводившейся сталинским режимом борьбы с "украинским национализмом". Об Украинской Автокефальной Православной Церкви как о значимом церковно-историческом факторе следует говорить, начиная со времени немецкой оккупации Украины в 1941-1944 гг., когда была образована ее иерархическая структура, имеющая апостольское преемство и получившая свое начало от иерархии Православной Церкви в Польше во главе с митрополитом Варшавским Дионисием (Валединским). Я не случайно особо указываю на этот факт, поскольку идеологи Московской Патриархии, передергивая факты, пытаются отождествлять нынешнюю УАПЦ с самосвятами 1920-х годов. Понятное дело, что с возвращением на Украину Красной армии, на штыках которой пришла и ставшая к тому времени верным агентом сталинской религиозной политики Московская Патриархия, УАПЦ уже не могла здесь легально существовать. Однако ее структуры получили свое развитие в украинской диаспоре, главным образом в США и Канаде, что очевидным образом предполагало ее возвращение на родину с чаемым возрождением украинской государственности. Это и произошло уже в конце 1980-х годов.

Что касается Украинской греко-католической церкви, то ХХ век стал для нее весьма знаменательным. Это был век ее обновления, укрепления, мученичества и, наконец, нынешнего возрождения. Прежде всего, в связи с этим следует упомянуть ее предводителя в 1900-1944 гг. митрополита Андрея Шептицкого, начавшего свое служение под австро-венгерской властью, побывавшего в российском плену в 1915-1917 гг., продолжившего свое служение при вхождении Галичины в состав Польши и, наконец, пережившего советскую, немецкую и снова советскую оккупацию родного края [16]. Локализованная в пределах Галиции ко времени первой советской оккупации, УГКЦ оказалась довольно динамичной структурой, включавшей порядка 3 тыс. приходов, десятки василианских и студитских монастырей, с развитой сетью подготовки духовенства, получавшего превосходное богословское образование не только в Богословской академии во Львове, но в ведущих католических учебных заведениях Европы. К этому следует прибавить множество периодических церковных изданий и развитую систему катехизации мирян.

Когда в июле-августе 1944 г. сталинский режим обосновался на Галицкой земле "всерьез и надолго", то он приступил к решению двух проблем. Первая состояла в очищении Западной Украины от польского элемента. Заметим, что до войны тот же Львов был по преимуществу польским городом. В 1945 г. почти все польское население Галиции (точнее, советской ее части) воспользовалось возможностью переехать в Польшу, дабы не отправиться в Сибирь. По сути, это означало почти полный разгром церкви латинского обряда, оставившей там многие сотни храмовых и монастырских сооружений. Данное обстоятельство весьма существенно, чтобы понимать нынешнюю церковную ситуацию в Галичине как саму по себе, так и в связи с визитом во Львов Папы Иоанна Павла II в июне 2001 г. Вторая задача состояла в ликвидации унии. Католическую Церковь Сталин рассматривал как своего непримиримого врага. Но если с ее существованием в форме латинского обряда на территории Литвы, Латвии и Западной Белоруссии советский режим еще мог как-то согласиться [17], то терпеть униатскую церковь по старой имперской привычке он не желал. Другое дело, что метод ликвидации унии на этот раз заметно отличался от того, каким он был при Николае I и Александре II.

С приходом в июле-августе 1944 г. советских войск и советской администрации на Галицкую землю структура Греко-Католической Церкви продолжает некоторое время существовать легально, впрочем, подвергаясь серьезным утеснениям. Прежде всего это выразилось в закрытии богословских школ и в изъятии монастырских имуществ, что привело к фактическому закрытию василианских и студитских монастырей [18]. Очевидно, что в течение семи месяцев (август 1944 - март 1945 г.) советские власти предпринимали попытку склонить украинскую греко-католическую иерархию к разрыву со Святым Престолом и к вхождению в РПЦ. К этому, понятное дело, была привлечена и Московская Патриархия. Так, по приглашению Патриаршего Местоблюстителя (в мае 1944 - январе 1945 г.) митрополита Ленинградского Алексия (Симанского) в конце 1944 г. в Москве побывала делегация митрополита Иосифа Слипого, которой, несомненно, были также сделаны соответствующие предложения [19].

К апрелю 1945 г. стало ясно, что в лице украинской греко-католической иерархии, во главе которой после смерти Андрея Шептицкого в 1944 г. стал митрополит Иосиф Слипый, советские органы и выступающая в роли их агента Московская Патриархия союзника не найдут. Тогда в отношении униатских епископов последовали репрессии в связи со стандартным для тогдашней Украины обвинением в "пособничестве немецко-фашистским оккупантам". Обрушились они также и на униатское монашество и духовенство, замеченное в проявлении своей верности УГКЦ. При этом следует обратить внимание на одну существенную деталь. Обычно советская репрессивная машина была весьма поспешна в деле ареста "пособников оккупантов" и, скажем, репрессии в отношении православного духовенства, несшего свое служение в зоне немецкой или румынской оккупации в западных и южных областях России, в Прибалтике, Белоруссии и на Украине, не заставляли себя долго ждать. Здесь же они были применены с неслучайным "запозданием" на семь месяцев после "освобождения" Львова [20].

Несомненно, что тогдашние действия по ликвидации УГКЦ были четко скоординированы между ведомством Л.П. Берии и Московской Патриархией. Сразу после ареста митрополита Иосифа и остальных четырех греко-католических иерархов, сотен монашествующих и клириков [21], в конце апреля 1945 г. Московская Патриархия образует свою Львовско-Тернопольскую епископскую кафедру, на которую назначает профессора-протоиерея Михаила Оксиюка (в монашестве Макария) [22]. А уже в мае того же года, понятное дело, не без содействия НКВД, образуется "инициативная группа" греко-католического духовенства в составе настоятеля львовской Преображенской церкви протопресвитера Гавриила Костельника, генерального викария Перемышленской епархии о. Михаила Мельника и Гусятинского декана Станиславской епархии о. Антония Пельвецкого, пошедших на то, чтобы сохранить легальную церковную жизнь, "воссоединившись" с Московской Патриархией. Однако работа указанной "инициативной группы" по "ликвидации" унии и вхождении Галицкой Церкви в состав РПЦ затянулась почти на год. Лишь к марту 1946 г. ей, надо полагать, не без помощи органов НКВД, удалось уломать 997 галицких священников, из остававшихся тогда на свободе 1270-ти, пойти на этот шаг [23]. 20 февраля 1946 г. в Киеве происходит "воссоединение" группы униатских священников с РПЦ, а спустя несколько дней оо. Пельвецкий и Мельник там же хиротонисаются во епископов Станиславского и Самбоско-Драгобычского. Впрочем, лидером "инициативной группы" по прежнему остается о. Костельник. Ею 8-10 марта 1946 г. во Львове проводится "Собор" в составе 216-ти человек (204 священников и 12 мирян), "ликвидирующий" Брестскую унию.

Понятное дело, что о. Костельник прекрасно осознавал, что данный шаг может привести к заметной деградации церковной жизни в Галиции, и как мог пытался ее минимизировать. Из личных бесед с его сподвижником, впоследствии митрополитом Львовским и Тернопольским, Николаем (Юриком) автору этих строк стало известно, что о. Костельник связывал "воссоединение" с возможностью открытия вновь во Львове богословской школы для подготовки местного духовенства, издания церковного журнала на украинском языке и сохранения привычного строя приходской жизни. В сентябре 1948 г. о. Гавриил Костельник был убит, по официальной версии "наемным убийцей, подосланным Ватиканом и украинско-немецкими националистическими элементами" [24]. Не имея возможности ознакомиться с материалами советского МГБ, касающимися этого дела (если таковые, конечно, имеются), остается лишь выдвинуть версию причины гибели о. Гавриила, исходя из известного римского юридического принципа - Cui prodest? Очевидно, что выгодно это было именно сталинскому режиму, не только не желавшему выполнять прежние обещания относительно открытия во Львове богословской школы, но и получавшему повод усилить репрессии в связи с "террористическими акциями украинских националистов". Тем не менее, сам характер народной религиозности в Галиции, которая оказалась намного активнее, чем не только в России, но и в восточно-украинских областях, заставлял советские власти и тогда, и в дальнейшем проводить там более осторожную религиозную (точнее, антирелигиозную) политику в сравнении с той, что проводилась в указанных регионах. В частности, это выразилось в том, что молодые галичане, решившие посвятить себя духовной карьере, имели возможность получать соответствующее образование, однако не у себя на родине, а в семинариях Ленинграда, Загорска и Одессы, где они нередко составляли порядка половины всех учащихся, что, опять-таки, свидетельствовало о гораздо более сильной религиозности в Галичине в сравнении с восточно-украинскими областями, не говоря уже о России [25]. Однако здесь нужно сделать одно существенное замечание, касающееся богословского образования в РПЦ, как оно сложилось после Второй Мировой войны. Духовные школы Московского Патриархата, коих к 1964 г. осталось три, менее всего ставили целью готовить квалифицированных богословов, способных быть церковными учеными, миссионерами или катехизаторами. По сути, это были лишь профессионально-технические училища, готовившие требоисполнителей, раболепных перед епархиальным начальством и лояльных по отношению к богоборческому режиму. Так что нынешняя деградация РПЦ, особенно очевидная в сфере церковной жизни и мысли, в значительной мере есть следствие данной системы духовного образования. Сказалось это в полной мере и на церковной жизни Украины, в том числе Западной.

Что же касается УГКЦ, то за все эти лихие для нее годы она, с одной стороны, смогла наладить довольно, как оказалось, сохранившее эффективность конспиративное существование в Галиции. С другой стороны, она заметно укрепилась в зарубежной диаспоре, где выросла целая плеяда высококвалифицированных церковных кадров, готовых к активной работе на родине. Так что неожиданные, казалось бы, изменения в советской религиозной политике не только не застали ее врасплох, но обеспечили, что называется, триумфальное возвращение. В связи с этим следует поделиться еще одним наблюдением, которое в достаточной мере оказалось возможным оценить только теперь. Среди многочисленных студентов духовных школ РПЦ - галичан в глаза бросались почти исключительно уроженцы сельской местности. Городские жители и особенно выходцы из интеллигентной среды среди них встречались редко, во всяком случае, гораздо реже, чем среди студентов - россиян и восточных украинцев. Сейчас я этому нахожу объяснение. Религиозность галицких горожан и в особенности интеллигентов была, пусть и скрытно, связана с УГКЦ, они и стали ее главной опорой, когда настал час выйти из подполья и во весь голос заявить о себе. Данный феномен должен стать предметом пристального изучения социологов религии.

Примечания

[1] Нам ничего не остается, как принять вывод другого британского ученого Фр. Томсона, определившего византийское литературное наследие, перешедшее к южным, а через них и к восточным славянам, в объеме "средней греческой монастырской библиотеки". См.: Fr.J. Thomson. The Nature of the reception of Chris-tian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and its implications for Russian Culture / Slavica Gandensia. 1978 (5).

[2] Эта идеология лучше всего была выражена в уставе небезызвестного "Союза русского народа", определявшем русский народ как единый, состоящий из великороссов, малороссов и белорусов.

[3] Filioque (лат.) - букв.: "и [от] Сына" - часть вероисповедной формулы, восходящей к учению св. Августина (†430), изложенному в его трактате "De Trinitate" ("О Троице"). В нем Отец Церкви, отстаивая равночестность Божественных Ипостасей, говорит об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, основываясь на данных Нового Завета (Ин 7:37-39; 14:15-17, 26; Откр 22:1). С VI в. добавление "и от Сына (исходящего)" постепенно вошло в западной церкви в раздел о Святом Духе в Никео-Константинопольском символе веры. В свою очередь уже в 867 г. Константинопольский Патриарх Фотий, дабы оправдать свой раскол с Римом (до 870 г.), решил назвать это добавление "ересью", вооружив тем самым на многие века антилатинских полемистов их основным "догматическим" аргументом.

[4] Источники, свидетельствующие об униональных интенциях указанных иерархов, см.: Русская историческая библиотека. Т. 6, № 45; Н.К. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1903. Т. 8. С. 273.

[5] Об этом см.: Иннокентий Павлов. Феррро-Флорентийская уния - взгляд из Москвы // Символ. 1989. Вып. 23. С. 145-162.

[6] Рутенский - от сохранившегося в средневековых западных исторических документах названия Ruthenia, по-видимому, являющегося латинизированной формой слова "Русь". В современной западноевропейской и американской научной литературе этот термин служит для обозначения украинско-белорусского ареала.

[7] Если латинское "Рутения" послужило обозначению нынешних Украины и Белоруси, то греческое "Россия" стало историческим самоназванием Московского государства.

[8] В т. н. Баламандских соглашениях 1993 г., явившихся серьезной (и, как показала жизнь, неоправданной) уступкой Святого Престола партнерам по католическо-православному диалогу, прежде всего в лице Московской Патриархии, особо подчеркивается "влияние внецерковных интересов" как причина церковной унии. См.: Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С. 169.

[9] По этому поводу могу порекомендовать читателям ознакомиться с содержательным эссе проф. Б. Гудзяка "Киевская иерархия, Константинопольский Патриархат и уния с Римом", опубликованном: 400 лет Брестской церковной унии 1596-1996. Критическая переоценка: Сб. ст. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 1998. С. 29-59.

[10] Именно так названо монументальное сочинение известного церковного историка Константина Хараламповича, задуманное как обширный трехтомный труд. Однако до революции он смог выпустить только его первый том. Но и это принесло ему в 1916 г. звание члена-корреспондента Императорской Академии наук.

[11] Ярким примером здесь может служить известный историк философии и религиозный мыслитель В.В. Зеньковский, впоследствии протопресвитер, бывший профессором Киевского университета св. Владимира, а в 1918 г. занимавший пост министра исповеданий в правительстве гетмана П. Скоропадского.

[12] Речь идет о том, что прежние греко-католики получили возможность перейти в Католическую Церковь латинского обряда. Об этом см.: Юдин А. Брестская уния и Россия в первой половине ХХ века / 400 лет Брестской церковной унии 1596-1996. Критическая переоценка: Сб. ст. С. 69-83.

[13] О церковной ситуации на Украине в эти годы см. в воспоминаниях митрополита Евлогия (Георгиевского) "Путь моей жизни", выпущенных в серии "Материалы по истории Церкви" (Кн. 3. М., 1994. С. 283-290).

[14] Связанные с этим материалы см.: Священный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918. Обзор деяний. Третья Сессия / Сост. А.Г. Кравецкий и Г. Шульц // Материалы по истории Церкви. Кн. 30. М.: Общество любителей церковной истории, 2000. С. 335-349.

[15] Липковщина - движение, получившее название по имени киевского протоиерея Василия Липковского, поставленного в 1921 г. на Всеукраинском Церковной Соборе группой пресвитеров в "митрополита Киевского и всея Украины". В церковно-исторической публицистике эту церковную группировку также именуют "самосвятами".

[16] О некоторых сторонах деятельности митрополита Андрея Шептицкого, в связи с бурными событиями его времени, см. в указанной выше работе А. Юдина.

[17] В имевшей гриф "совершенно секретно" докладной записке председателя Совета по делам религиозных культов при СНК СССР И.В. Полянского на имя председателя СНК В.М. Молотова от 7 декабря 1945 г. (№ 383 с) в связи с этим обнаруживается характерный пассаж: "Мероприятия Совета до сих пор были направлены на изучение вопроса о возможности образовать из высшего руководства (имеется в виду Католической Церкви латинского обряда на территории СССР - И. П.) группу, которая могла бы не только декларативно заявить о своем сочувствии к советской власти и готовности сотрудничать с нею, но и разорвать отношения с Ватиканом, став на путь создания автокефальной католической церкви в СССР. Однако Совет приходит к выводу, что образование указанной группы в настоящее время невозможно, так как это мероприятие не будет осуществлено. Вместе с тем надо считать исключенным также и организацию религиозного католического центра, ибо это связано с получением обязательной санкции папы римского" (сохранена орфография оригинала). ГАРФ, ф. 6991, оп. 3. д. 10, л. 129-130. Цит. по: М.И. Одинцов. Религиозные организации в СССР накануне и в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. М.: Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации, 1995. С. 195-196.

[18] В архивном фонде Совета по делам религиозных культов при СМ СССР сохранилось письмо митрополита Львовского Иосифа на имя председателя Совета И.В. Полянского от 27 февраля 1945 г. с жалобой на действия местных властей, связанные с изъятием монастырских помещений в львовском предместье Збоисках и закрытием там монастыря. Характерно, что это письмо осталось без ответа. См.: Архив Совета по делам религиозных культов при СМ СССР (1944-1965). Каталог документов / Сост. М.И. Одинцов // Архивно-информационный бюллетень. 1996. № 11. С. 73 (Дело № 14).

[19] В "Журнале Московской Патриархии" (1945, № 2, с. 24) среди поздравительных телеграмм, полученных Патриархом Алексием I в связи с "избранием", опубликовано и полученное им краткое послание на украинском языке митрополита Греко-Католической Церкви Иосифа, в котором тот благодарит за переданные приветствие и книги, а также "за ласкависть i гостиннiсть, з якою приняли мою делегацiю".

[20] О времени ареста и официальном обвинении со стороны советских органов в отношении украинского греко-католического епископата со ссылкой на сообщение в газете "Львовская правда" от 1 марта 1946 г. говорят в своем интервью корреспонденту ТАСС члены президиума т. н. Собора Греко-Католической (Униатской) Церкви во время своего визита в Москву 4-10 апреля 1946 г.: Журнал Московской Патриархии. 1946. № 4. С. 36.

[21] Любопытно, что в вышеупомянутом интервью корреспонденту ТАСС сказано об аресте лишь "нескольких священников" (см.: Журнал Московской Патриархи. 1946. № 4. С. 36). Однако названная в нем цифра в 1270 священников, бывших в Галиции ко дню открытия пресловутого Львовского "Собора" (8-10 марта 1946 г.), свидетельствует о сотнях арестованных клириков, не говоря уже о монашествующих, поскольку только число приходских церквей в Галиции в 1945 г. было порядка трех тысяч.

[22] См.: Журнал Московской Патриархии. 1945. № 8. С. 5.

[23] Эти цифры приводятся в вышеупомянутом интервью корреспонденту ТАСС: Журнал Московской Патриархии. 1946. № 4. С. 35.

[24] Журнал Московской Патриархии. 1948. № 10. С. 17.

[25] Так, например, среди 158 абитуриентов, поступавших в 1985 г. в Ленинградскую духовную семинарию, украинцы составляли 57,9%, причем в своем подавляющем большинстве они были выходцами с Галиции. См.: Павлов С.Н. О современном состоянии Русской Православной Церкви // Социологические исследования. 1987. № 4. С. 42. 

Доклад на семинаре “УГКЦ: преодоление мифа”. 25.11.2002, Москва