Печать
Рубрика: Статьи
Просмотров: 11209

Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 
Доклад российского католического богослова Кирилла Войцеля, прочитанный на заседании Одесского богословского общества, приуроченного к 40-летию со дня смерти реформатского немецкого теолога Карла Барта 20 декабря 2008 года.

Карл Барт как открыватель современной керигмы. Керигма под знаком НЕТ

Двадцатый век, несомненно, явился некоторым «кризисом» для современного человечества и человека («кризисом» не только в обыденном понимании как некий переломный момент, но и как κρισις – в библейском значении как суд, приговор). Человек довольно явственно услышал какой-то нравственный приговор по отношению к себе. Не все одинаково истолковали этот звучащий изнутри истории голос, но можно сказать, что доминирующей в культуре, по крайней мере второй половины ХХ – начала XXI века, тенденцией было и является осуждение человека, недоверие к нему – к его познавательным, моральным, творческим способностям. Имеет ли человек оправдание своего бытия? Есть ли смысл нашего человеческого существования? Ждет ли человечество какое-то достойное будущее? – На эти вопросы современная культура постмодерна отвечает скорее отрицательно, если несколько абстрагироваться от ироничной оболочки, в которой преподносятся сами эти вопросы. Можно сказать, что наша культура в целом восприняла события истории ХХ в. (две мировые войны, целый ряд тоталитарных режимов, концентрационные лагеря по всему миру, словом, невообразимое объективирование человека) как осуждение для самой себя и, прежде всего, для своего субъекта – человека. Человек отчужден от своего объекта, и если он не хочет снова увидеть демонический образ и услышать осуждающий приговор, он должен остаться и утвердиться в этом своём отчуждении – добровольно и in saecula saeculorum amen.

Удивительно, что христианство в целом осталось глухо к этому кризису. Небывалое развитие «теологии снизу», теологии как антропологии, различных форм имманентных форм интерпретации откровения – с одной стороны, а с другой – всплеск фундаментализма, осуждающего «мир» в его стремлении к автономии, всё это создаёт впечатление плавного развития богословской мысли от XVIII в будущее – к XXI веку, „tertio millennio ineunte”. С одной стороны, христианство обращается к человеку, который якобы по-прежнему считает себя прекрасным и пытается показать ему, как он может стать еще прекраснее, а с другой – старается показать ему, насколько он плох, призывая его увидеть свою мерзость без Бога и занять подобающее ему место. В итоге христианская весть не доходит до адресата, потому что адресат этот уже умер, а потому мертвыми кажутся и все слова этого Бога. Таким образом, и само христианство с его вестью оказывается, по крайней мере, с точки зрения «пост-критического» человека, объектом того суда, который сокрушил тоталитаризм, бесчеловечную гордыню человеческого разума и идеи. Соответственно, христианская проповедь оказалась под особым подозрением, потому что она поставила себя вне всеобщего кризиса.

В контексте ситуации тотального непонимания между Словом и адресатом, может оказаться важным творчество христианского теолога, который один из первых, еще в начале прошлого века, сразу после I мировой войны, заметил и отреагировал на ситуацию кризиса в тогдашней европейской культуре – Карла Барта. Его вклад тем более интересен, что последовательность, с какой он возвещал этот кризис в своём богословии до конца своей жизни (1968), отличает его от других чутких мыслителей, тогдашних его единомышленников. Многие, кто вместе с Бартом участвовали в знаковом журнале „Zwischen den Zeiten“, спустя десятилетие с начала его издания, увидели в той же истории ответ на свои вопросы – Фридрих Гогартен, Эмиль Бруннер распознали завершение кризиса в приходе новой, энергичной силы, которая являет саму власть живого Бога в мире. Приход Гитлера к власти в Германии для Барта, однако, не был завершением «межвременья», как и послевоенный порядок не дал ему заглушить отчетливо для него звучащий приговор.

В данной статье мы намереваемся показать основные моменты критического богословия Барта как актуальное предложение новой керигматической тенденции, выдвинутой им для нашего времени, когда культура воспринимает своего творца как отчужденного от себя субъекта. Мы не хотим даже в форме очерка охватывать всё творчество Барта как теолога, но собираемся остановиться только на его специфической «керигме», которая наиболее явственно звучит в его «Послании к Римлянам», хотя довольно четко прочитывается и в значительно более поздних произведениях швейцарского богослова.

Прежде всего, следует остановиться на понятии «керигма» и кратком представлении предшествовавших в истории основных типов христианской керигмы, сформировавшихся ещё в новозаветную эпоху и остающихся актуальными в проповеди до сих пор, чтобы после представить очерк керигмы Барта и попробовать указать на некоторые конкретные выводы, могущие быть актуальными для современной теологической мысли.

Керигма и её типы

Под словом «керигма» мы понимаем не всякую христианскую проповедь, но только такую, которая интерпретирует значение воскресения Иисуса как Христа. Христианская керигма – существенная и основная часть христианского богословия. Христианство могло бы существовать без высокого богословия, но без керигмы оно не мыслимо. Точно также христианской Церкви не достаточно самого по себе события откровения без керигматической его интерпретации в человеческом слове. Воскрешение Иисуса без его истолкования «для нас» - немое слово, которое никогда Словом Божиим стать не может. Но именно потому, что Церковь в своём бытии основана на Слове, прозвучавшем в истории, Слове, исторической точкой которого явилось воскресение, выходящее за пределы истории, которое нуждается в культурно-историческом истолковании, в некоем «многоточии», именно потому церковное богословие по определению, по происхождению и по сути своей многообразно, несводимо к какой-то одной форме и принципиально открыто для новых форм интерпретации того богооткровенного факта, который засвидетельствован предыдущими керигмами.

Керигма предыдущих веков, начиная с новозаветной эпохи, сосредоточивалась на интерпретации воскрешения Иисуса как Сына Божия. Этот титул Иисуса (Христа = Сына Божия) был как бы дополнительной герменевтической предпосылкой истолкования события воскрешения, который непосредственно проистекал из события [смерти и] воскрешения Иисуса из мертвых: Бог явил его своим Сыном. Само по себе понятие невозможно – единый Бог Израиля не может иметь сына, в отличие от языческих богов, богов народов, которые по определению множественны и, распределяясь, раздавая себя как благо, производят подобных себе – дубликаты (Зевс и Афина) или героев (Зевс и Геракл), которые в конечном счете становятся равными источнику. Поэтому титул «Сын Божий» в монотеистическом контексте должен быть воспринят как метафора, аналогия и пропорция.

В процессе формирования классической христианской теологии образовались три типа (или тенденции) керигмы, непосредственно соотнесенные с воскрешением Иисуса как события откровения его как Сына. Все три отражены в писаниях Нового Завета, и, по большому счёту, ничего нового по сравнению с этими тенденциями в истории христианства люди не придумали.

1. Иудео-христианская керигма (выраженная прежде всего в Мф и в проповедях, записанных в Деян). Основное понятие, придающее смысл воскрешению Иисуса – «власть». Бог, который воскресил Иисуса из мертвых, тем самым проявил свою власть в мире. Титул «Сын Божий» отсылает к ветхозаветному царско-мессианскому титулу, засвидетельствованному, напр., в Пс 2,7-12: «Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против помазанника его… Тогда скажет Господь им во гневе своём: „Я помазал царя моего над Сионом, святою горою моею”. Возвещу определение, Господь сказал мне: „Ты сын мой בני, я ныне родил тебя”». Пропорция здесь очевидна: Бог так относится к Иисусу, как отец к сыну в аспекте власти в доме (Израиле, мире). Иисус есть подлинный Христос (Мессия) в воскрешении – Бог явил его сыновство как полновластного наследника, царя и господина. Для этой керигматической традиции характерно непреломленное понимание власти, владычества, господствования, славы как тяжести и царствования. Эти понятия напрямую относятся к Иисусу как воскресшему Сыну Божию, разделяющему с Отцом (Богом) власть в доме Господнем. Богосыновство христиан (подданных Мессии) во Святом Духе состоит в участии в этой непреломленной власти над силами страдания, судьбы и смерти в этом мессианском царстве.

Эта тенденция жива не только в харизматических церквах. Полным голосом она звучит в христианской апологетике, которая вещает, что распространение христианства, его многочисленность, его влиятельность на судьбы истории есть довод его истинности. Эта же керигма возвышает свой голос тогда, когда в церковной проповеди мы слышим, что мы должны подчиниться Иисусу Христу, чтобы мир со всеми его превратностями подчинился нам. We shall overcome some day. Мы – дети Божии во Христе, призванные властвовать над этим миром, а не подчиняться ему.

2. Эллинистская керигма, представленная в писаниях Павла, а также в 1Петр, Евр, Мк, отчасти в Лк и Деян. Керигма этой общины, параллельно развивавшейся с общиной, верной палестинскому иудаизму в Иерусалиме уже в первые дни существования христианства, также опытно пережившей присутствие Воскресшего, общины, которая первая подверглась гонению, сосредоточилась на понятиях любви и послушания, придавших смысл Богосыновству Иисуса. «Жертва» Иисуса (которая стала непосредственным предлогом для гонения со стороны ортодоксальных иудеев, ибо эта жертва уничтожает необходимость Храма) была лишь следствием любви и послушания. Воскрешение Иисуса есть принятие Богом жертвы послушания и любви, подобающей сыну, жертвы, принесенной на кресте за грехи людей непослушных Богу и ненавидящих Бога. Титул «Сын Божий» отсылает нас к Израилю παις μου (του κυριου) из Второ-Исаии по Септуагинте (напр., Ис 42,1.19; 43,10; 44,1-2.21.26; 45,4; 48,20; 49,3.5-7; 50,10; 52,13; 53,11). Аналогическое отношение Бога к Иисусу как Отца к Сыну постигается через призму «множителя» послушания и любви. Иисус как Господь (это понятие в этой керигме было преломлено, снято и возвышено крестом Мессии) и Сын послушен из любви Богу «Отцу». Богосыновство усыновленных во Господе состоит в участии в Духе Сына во взаимной любви Отца и Сына как Господа и Раба (παις), а благодаря этому – в принятии прощения грехов, объективно совершившейся в крестной смерти Сына.

Эта керигма не только распространена в традиционном протестантизме (что бросается в глаза), но и вообще наиболее часто употребляется в христианской проповеди для возвещения прощения грехов. Эта же керигма сквозит в призывах к смирению и непротивлению угнетенных слоёв: «Христос терпел и нам велел». За этой же тенденцией интерпретации служения Иисуса стоит и многовековое угнетение женщин, детей, проповедь духовности «несения креста» как покорного перенесения несправедливости, унизительного положения человека по отношению к судьбе, к любой патологической ситуации.

3. Керигма Иоанна, выраженная в теологии писаний Иоанна в Новом Завете (Ин, 1-3Ин, Откр), воскрешение Иисуса интерпретирует как возвышение и прославление предсуществующего у Бога-Отца Сына и как манифестацию той жизни (ζωη) Божией, которую Иисус имеет в себе. Таким образом, воскресший Иисус есть Сын Божий, поскольку у него есть общая жизнь с Богом, и он имеет её в себе, подобно тому как сын имеет в себе ту же жизнь, что и отец. Последствием этой жизненной общности есть общность действия Отца и Сына: сын подражает деятельности отца. Аналогия здесь следующая: Бог относится к Иисусу, как отец к сыну в том, что касается общности их жизни. Дети Божии суть таковые благодаря Духовному участию в общине жизни и познания-любви Отца и его единородного Сына.

Керигма отцов Церкви, в которой они интерпретировали знамение восстания из мертвых Сына Божия, в принципе подобна Иоаннову истолкованию, с тем отличием, что термин «жизнь» они конкретизировали в метафизическом понятии «ουσια», «сущность, природа»: в воскресении Иисуса Христа было проявлено Божественное бессмертное естество, в котором он подобен (ομοιος – «омиусиане») или даже тождествен (ομος – никейская и неоникейская ортодоксия) Отцу. Здесь – аналогия отношения Бога к Иисусу как отца к сыну с точки зрения общности природы (человек порождает человека, а кот кота). Дети Божии благодаря Духовному общению с вечным Сыном имеют также по благодати доступ к участию в Божественной природе (становятся общниками естества).

Общие черты этих керигматических интерпретаций воскресения Иисуса следующие:
- использование аналогии (пропорции отношения – в данном случае отца и сына) как метода понимания смысла знамения воскресения
- концентрация на аналогическом объяснении христологического титула «Сын Божий»
- взаимодополняемость интерпретаций – одна восполняет или расширяет, либо придает более конкретные и экзистенциальные черты другой
- положительная (афирмативная, утверждающая) взаимосвязь между жизнью, смертью – и воскрешением Иисуса: Бог в воскрешении утверждает то, что в Иисусе как субъекте культуры было заявлено как притязание.
Эти четыре керигмы практически исчерпали христологическое содержание вести Нового Завета. Доминирующей при этом оказалась последняя – Иоанна и отцов Церкви – как, вероятно, наиболее широкая и полная, хотя в истории случались моменты оживления особого интереса к более ранним керигмам (как, напр., в протестантизме к Павлу, в харизматском движении к воскресению как знамению господствования и славной победы над силой смерти и страдания).

Керигма Барта

Прежде всего, следует сказать, что Барт в своём богословии содержательно не отрицает и не отказывается от этих традиционных и новозаветных типов керигмы. Он не смог, да и не желал, будучи верен Священному Писанию как записанному Слову Божию, восседающему одесную Отца и вещающему Святым Духов в Церкви, обойти всех трех аналогических моделей интерпретации воскресения Иисуса как Христа.


Однако можно утверждать, что, будучи одним из немногих теологов, которые отреагировали на кризис ХХ в. и будучи в этой реакции последовательным, Барт предложил некую новую керигматическую интерпретацию центрального события откровения в воскрешении Христа как радикального суда Бога – над миром, человеком и его культурой, настолько радикальным, что суд этот затрагивает и саму керигму как воплощенное Слово – справедливо распятое и отвергнутое и принятое в этом распятии и отвержении самим Богом как Богом.


Этот тезис нуждается в пояснении, прежде всего, пояснении самой радикальной критической позиции Барта, наиболее жестко выраженной в «Послании к Римлянам», а продолженной впоследствии, также в его наиболее зрелом труде – «Церковной догматике».


Во-первых, швейцарский теолог сосредоточивается не на распространенном интерпретирующем воскрешение Христа титуле «Сын Бога», а на другом, более редком, но также библейском его имени – «Слово Бога». Подобно тому, как единый Бог не может иметь сына и всё же новозаветные авторы осмеливаются говорить «у Бога есть Сын», также и Бог не может говорить, вернее, не может высказать себя полностью и окончательно. Для того, чтобы высказывать себя, необходимо это само-высказывание объективировать, превратить в предмет, воспринимаемый другим субъектом, подчиниться познанию другого, перестать быть абсолютным субъектом, стать слабее и меньше, чем другой субъект, который высказывание постигает. Кроме того, открывая себя в Слове, объективируя себя, он одновременно перестает быть тайной по преимуществу, которой является по определению. Таким образом, Бог, высказывая себя, должен бы был тем самым перестать быть Богом. А всё же Бог есть Бог и высказался – целиком и окончательно в Иисусе Христе, одновременно объективируя себя в нем и оставаясь выше его человечества, открываясь и скрываясь в этом Слове. Таким образом, в смерти и воскресении Иисуса Бог сказал самого себя.


С другой, человеческой стороны, именно потому, что Бог высказался в Иисусе Христе, всякая чисто человеческая попытка сказать Бога («что-то» о Боге), превратить его в объект познания и высказывания в культуре – в чувствах, опыте, разуме; в искусстве, политике, философии – вне и по ту сторону его Слова, то есть его самообъективации, попытка познать Бога в его невысказанности, приводит к ложному познанию бога, который действительно ниже, чем субъект его познания. В культурном познании Бога человеком не Бог нисходит к человеку, а человек пытается вскарабкаться к Богу, не очень хорошо сознавая свои ограничения в познании. Бог как Бог сам в воскресении Иисуса Христа, засвидетельствованном в Священном Писании и возвещаемом в Церкви, назначил средство и место, где его искать, чтобы себя ухватить; здесь он дает себя поймать, оставаясь непостижимым.


Отсюда – отказ Барта от всякой естественной аналогии в описании встречи человека с Богом в воскресении. В воскресении Иисуса Христа Бог, высказывая самого себя очень конкретно, воскрешая именного вот этого человека, провозгласившего себя Сыном Бога, не имеющего на то никаких видимых и мыслимых прав, этот Бог, пребывающий в Слове-Христе, ниспровергает наиболее возвышенные и чистые представления о Боге у человека, которые естественно человек хотел бы иметь о Боге. Бог в своём откровении говорит нечто больше, чем человек хотел бы ожидать от Бога; более того, Бог возвещает себя как того, которого человек даже и слышать не хочет как человек павший и восставший против Бога. Все пропорции «Сын/Отец», как и «Раб/Господин», «Тварь/Бог», «Образ/Лицо» с любыми мыслимыми множителями, пусть даже переворачивающими пропорцию, если они не установлены самим Богом в его самоинтерпретации (а они им установлены в воскресении, в Библии и возвещении Церкви), не могут иметь сами по себе никакого отношения к Богу!


Таким образом, воскресение Иисуса из мертвых не было «историческим» событием, событием в нашем времени, в котором господствует причинно-следственная логика. Бог в своём Слове также отличается от мира, как вечность от времени. (Это, кстати, не означает, что Барт отрицал телесность и реальность воскрешения – вовсе нет). Воскрешение есть прерывании времени, есть его преодоление, есть нарушение «нормальной» логики, где за осуждением следует смерть, а за открытой неправедной смертью следует приговор для неправедных судей. Суд (кризис) Бога, явленный и возвещенный в воскрешении Иисуса из мертвых, состоит в том, что Бог окончательно принял крест человека, предъявившего притязание на богосыновство, то есть осудил и оправдал человека в его истории одновременно, сделав поворот на 360 (не 180) градусов.


Действительно, если бы Бог хотел подтвердить притязания Иисуса Христа на то, чтобы быть Сыном как человека в его религиозном гении, в его праведности и мудрости, его чудотворении, человеколюбии, Богопознании, альтруизме, нелицеприятии, бескорыстии, служении и учении, словом, в его «богоугодной» экзистенции, он бы сохранил его от смерти, низвел бы его со креста. Но – НЕТ – он принял смерть этого человека как справедливое осуждение человеческой претензии быть равным Богу. Человек, который назвал себя Сыном Божиим по закону Божию (по его же Слову) должен умереть. Но этого мало – воскрешая этого человека, он возвещает своё Слово, парадоксальным образом, утверждая этого человека в его притязании, снимая его и возвышая [1].


Итак, Бог, принимая осуждение Иисуса как человека, выносит ему осуждающий приговор как «хорошему» человеку в его притязании на место Бога (которое он de facto занял в либеральной теологии – в протестантизме ли, в католицизме ли, или в православии – как исходная и конечная точка теологии), в то же время только вот ему высказывая ДА в воскресении: я с вами. Это ДА одновременно включает в себя отрицание всякой человеческой творческой претензии и утверждение вопреки ей благодати. В воскресении Бог, настоящий Бог Слова, прерывает человеческую культуру – мысль, этику, искусство – осуждает её и возвышает, оправдывая. Без этого кругового поворота человек по-прежнему обречен на смерть и подвластность судьбе, осуждение и вражду с Творцом.


Христинин (ученик) это тот, кто вместе с Сыном принимает это Слово осуждения-оправдания, кто уже в этом мире совершает поворот, совершенный в кресте-воскресении, кто, таким образом, становится неподвластным обусловленностям мира сего (в его физике, биологии, психологии и культуре), освобождается от вины противления Богу Слова (ведь само Слово приняло на себя эту вину) и от отчуждения от своего источника – жизни вечной в самом Боге.

Нельзя сказать, что это предложение керигмы совершенно ново в христианстве. Вообще, в христианстве, основанном на записанном Слове Божии, с того времени как его установленный самим Богом канон был распознан и утвержден в Церкви Духом Святым как норма Богопознания, не может быть ничего принципиально нового. В противном случае, учение, пусть даже формально верное Библии, будет ересью или даже основой пара-христианской религии (как иеговизм или мунизм). Действительно, восприятие смерти и воскресения Иисуса как кризиса для мира и человека, кризиса актуального на все времена нельзя назвать маргинальной идеей для Нового Завета (само слово κρισις, κρινω встречается в Новом Завете около 150 раз). Новизна здесь в том, что Барт открыл направленность кризиса на само Слово – Христа, а значит Писание и керигму/Церковь в их человеческом измерении. Бог в своём суде осуждает себя как (казалось) раз на всегда установленную форму, как религию, как воплощение, закон и принцип. Действительно, не всякий христианин (мало какой) сходу признает, что по закону по делом Иисусу досталось. Несколько больше сможет признать, что Писание есть во многом ошибочное литературное произведение, а еще больше будет готово признать грехи и погрешности Церкви. Но то, что всё же в этой кажущейся контингентности Слова, давшего себя вовлечь в диалог с объективной историей, открывается и происходит дело нашего спасения, внутри и по ту сторону экзистенции – этого отрицать не будет никто из христиан.


Еще раз повторим, что эта керигма вовсе не снимает остальные керигмы, присутствующие в Новом Завете и в проповеди Церкви. Однако она дает им новый шанс для развития и продолжения активного присутствия в современном мире благодаря критическому анти-тоталитарному пафосу, направленному против самих себя. Deus semper maior, чем исторические формы его выражения.

Некоторые выводы для современного богословия

Барт многократно и с разных сторон подвергался и продолжает подвергаться критике. Зачастую эта критика исходит из плохого понимания его богословия в том или ином аспекте. Его обвиняют и в отрывании человека от Бога, и обременяют ответственностью за современную секуляризацию общества, и указывают на церковную гордыню его учения (если источник нашего познания Бога – в Слове, то это значит, что вне христианства нет подлинного познания Бога). Кажется, что к его богословию можно обращаться лишь под воздействием какого-то помрачения – уж слишком оно «керигматично», «теоцентрично», сосредоточено на Боге и критично по отношению к человеческому в Бого-человеческих отношениях. Однако, принимая во внимании всеобщую критическую ситуацию в современной культуре, быть может помрачением оказывается антропоцентрическое упорство, с каким либеральная и фундаменталистская теологии возвещают своё слово отвлеченно от реального краха человека в ХХ веке. Кажется, что стоит по крайней мере прислушаться к Барту как тому, кто даже в своей керигме воспринял кризис по отношению к человеку – осуждающий и оправдывающий одновременно. Если это сделать, то из его керигмы для богословия, желающего быть как минимум в контексте современности, напрашиваются некоторые выводы или указания на пути развития. Здесь мы приведем только два формальных (или метатеологических) и два содержательных актуальных вывода из керигматического предложения Барта.

 

Самокритичность керигмы и Церкви. Керигма, если она хочет быть не столько доступна и убедительна, сколько воспринимаема серьёзно (а не только как более или менее «прикольный» пережиток тоталитарного прошлого), должна быть открыта для критики изнутри. Человек, который не привык доверять себе как «природе», который подвергает сомнению все (подчеркнем – все) человеческие авторитетные инстанции, не может действительно всерьез относиться к авторитету проповеди Церкви, если она не принимает критики. Исключительно апологетическая позиция богословия только является поводом для укрепления подозрения, что оно хочет нас охмурить и принудить купить свой залежалый товар. Церковь же, которая сама находится под знаком НЕТ Бога в своей проповеди, которая сознает и принимает это радикальное Слово суда по отношению к ней и смело возвещает об этом, активно занимая критическую (а не ироническую) позицию к самой себе, только такая Церковь может рассчитывать на признание своего авторитета. Даже такое слабое покаяние католической Церкви, как признание ошибок ее детей, которое сделал Иоанн Павел II в 2000 году, только укрепило авторитет этой конфессиональной общины, а не пошатнуло его. Думается, что самокритика, вернее, решительная готовность подвергнуться критике со стороны Бога должно стать просто критерием всякой керигмы. (В таком призыве к критике содержится, между прочим, определенное указание для отношения к «священным коровам» всех христианских конфессий).


Керигма, исходит от Бога, а не старается угодить потребностям человека. Этот вывод связан с предыдущим. Современный человек действительно тихо разочарован в самом себе. Во многом он справедливо ограничил свои потребности в благе, истине и красоте до так часто критикуемого со стороны фундаменталистов уровня потребления. Человек боится выйти за эту безопасную границу своего самоотчуждения – чем бы его ни манили с той стороны. Там слишком страшно – страшно самого себя, страшно Освенцима, ГУЛАГа, нацизма, коммунизма, религиозного фундаментализма… Керигма не может звать человека к человеку, исходя из человека. На этом пути нас ждет только разочарование; хотя это и работало в XIX веке, результаты этой работы не были ни постоянными, ни истинными. Керигма есть Слово Божие к человеку о самом Боге как истиной и прекрасной любви, которое будучи критично к своей форме, единственно может быть достоверным, потому что принципиально отвергает отождествление себя с любым конкретным образом посюстороннего воплощения – только в свете воскресения воплощение Бога становится воплощением!

Серьезное восприятие целостности Священного Писания (серьёзный подход к Ветхому Завету). В христианской Церкви продолжает оказывать своё влияние Маркион. Несмотря на то, что христиане принимают Танах как часть свого канона, они по большому счету рассматривают его как предварительное и уже преодоленное слово (не Слово, ο Λογος), полезное постольку, поскольку находит отголосок в Новом Завете. Христианская герменевтика идет только в анти-историческом направлении от Нового к Ветхому: Новый Завет изъясняет подлинное значение Ветхого. В том отношении, в котором Танах в своей целостности входит в видимое противоречие с Евангелием, он утратил своё значение. Историческая герменевтика сейчас присутствует только в исторической критике Евангелия и к богословию имеет только опосредованное отношение. Но разве не очевидно, что такой отказ в теологии от толкования Нового в свете Старого, отказ от нормальной истории, радикально прерывает преемственность современной Церкви с первенствующей, которая апостольскую керигму и само событие Слова в жизни, смерти и воскрешении Иисуса Христа истолковывало именно через призму Священного Писания, которое тогда только и было – Закона, Пророков и Писаний. Если теперь мы исключительно (не значит, что так нельзя вообще) смотрим на Священное Писание Ветхого Завета в противоположном направлении, то тем самым мы смотрим в противоположную сторону, чем ранняя Церковь, а таким образом, превратно понимаем и саму её керигму, зафиксированную в Писании Нового Завета. Не лишне вспомнить тут предостережение Павла из Рим 11,18, имеющего в виду отношение уверовавших в Бога Мессии Израилева язычников и Израиля: «Не превозносись перед [отсеченными] ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя».


Экуменический диалог в наше время явно зашёл в тупик. По мере продвижения экуменического диалога, проблемы и разногласия только множатся, вскрываются нюансы, о которых наиболее просвещенные в сравнительном богословии специалисты еще полвека назад не имели понятий. И эти старые и новые нюансы воспринимаются как существенные препятствия на пути воссоединения Церквей. Абстрагируясь от отсутствия здоровой критики Церквей к своим «священным коровам» (о чем была речь выше), мы можем обратить внимание еще на одну тонкость, чрезвычайно важную для керигмы Барта, но совершенно игнорируемую христианами на протяжении веков (с тех пор, как Церковь перестала смотреть на Новый Завет в свете Ветхого). Именно, что Бог, высказавшийся в Иисусе как Христе, в его принятом осуждении и оправдании, это Бог Израиля. Тот же самый Бог, который говорит в Евангелии, говорит и в Законе. Евангелие без Закона – пустой звук. Община Ветхого Завета, Синагога, которая справедливо и от имени Бога Закона осуждает человечество Слова в его непреломленном смертью и воскресением притязании на Божество, эта «ветхозаветная Церковь», хранящая преемственность этого радикального и решительного осуждения, является, тем самым, неотъемлемой частью Общины избранных. Вопреки распространенному в христианской теологии мнению, Синагога не утратила своей функции народа Божия, ковчега и партнера Завета, будто бы из-за отвержения Христа замещенная новым народом, новым Израилем – христианской Церковью. Напротив, будучи живым свидетельством Слова отвержения, иудаистская община является важным свидетелем Слова принятия грешника. Свидетельства христианской Церкви не существует без свидетельства Синагоги как свидетельства одного и того же единого Бога. Такое расширенное критическое видение Общины спасения позволяет по-новому взглянуть на значимость сугубо христианских разногласий. Если к одной Общине избрания реально принадлежат исповедники фактически двух разных религий, то не могут ли действительно принадлежать к одной христианской Церкви люди, принадлежащие к разным конфессиям и деноминациям?

В заключении хотелось бы вспомнить слова Эберхарда Юнгеля на похоронах швейцарского богослова о том, что Барт многое дал нашему времени, но время слишком мало взяло от Барта. Спустя 40 лет можно сказать, теологическое время по-прежнему слишком мало берет от Барта – будущее его теологии по-прежнему перед нами – хотя, быть может, не так далеко, как 40 лет назад. Но Барт по-прежнему актуален как скрытый потенциал для этого времени – не своей собственной актуальностью, но актуальностью Слова, которое он встретил и возвещал, живое распятое и воскресшее Слово самого Единого Бога.


[1] Кроме того, важно, что Бог являет это Слово, делает его слышимым и понятым для тех людей, которые оказались соблазненными в Израиле этим человеком и осужденными вместе с ним, а также Павлу, благодаря которому это слово стало доступным тем, кто вообще не искал Бога – язычникам.