Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 

Размышления о проблеме восточных католических Церквей в официальном богословском диалоге между Католической Церковью и Православными Церквями.

 

Проблемы экуменического диалога

Павел Парфентьев

 

Вопрос об отношении к восточным католическим Церквям тесно связан с проблемами подлинности экуменического диалога. В наше время, даже среди католиков оказывается широко распространено восприятие восточных католических Церквей в качестве препятствия на пути к диалогу и к полному примирению с отделенными восточными Церквями. Между тем, совершенно ясно, что такое восприятие является ничем иным, как искушением, которое может привести к утрате экуменическим диалогом искренности и подлинности, сведя его к системе недопустимых взаимных уступок и политических компромиссов в области истины. Для подлинного экуменического диалога свидетельство восточных католиков, реализующих полное и видимое общение со Вселенской Церковью при сохранении собственного восточного выражения Предания, имеет огромную ценность. Оно указывает на объективную возможность полного единства, которого Иисус Христос желал для своих учеников. Если в экуменическом диалоге это свидетельство игнорируется как неудобное или вызывающее проблемы, это ставит под вопрос саму природу такого диалога.

Для примера достаточно упомянуть здесь проблемы, связанные с официальным богословским диалогом между Католической Церковью и Православными Церквями, находящимися в общении с Константинопольским Патриархатом. Этот диалог начался вскоре после одновременного снятия Папой Павлом VI и константинопольским Патриархом Афинагором в 1965 г. взаимных анафем 1054 г. В 1979 г. Папа Иоанн Павел II и константинопольский Патриарх Димитрий I учредили совместную католическо-православную богословскую комиссию для обсуждения общих моментов и различий католического и православного вероучений. В течение первого десятилетия своей работы, комиссия выпустила три совместных документа, посвященных различным темам.

Однако, на протяжении всего этого времени проблема восточных католических Церквей, официально не затрагивавшаяся, оказывала все большее влияние на ход богословского диалога. Восточные католические Церкви в странах Восточной Европы на протяжении долгого времени считались практически несуществующими – их положение было нелегальным, а развитие, в результате гонений и связанной с ними изоляции, было практически невозможно. Однако даже при таком своем состоянии восточные католические Церкви рассматривались многими представителями Православных Церквей как источник определенной опасности и проблем. С их точки зрения само существование восточных католических Церквей не должно было признаваться. Некоторые представители Православных Церквей выдвигали отказ от униатства (т.е. фактическое отречение Рима от восточных католических Церквей) в качестве необходимого условия для начала богословского диалога с Католической Церковью[1]. Напряжение возрастало в ходе диалога. С момента начала встреч совместной комиссии православная сторона возражала, против присутствия среди ее католических членов представителей католиков византийского обряда. Все чаще представители православной стороны требовали немедленного рассмотрения проблемы т.н. «униатских» (т.е. восточных католических) Церквей. Постепенное возрождение восточных католических общин после падения тоталитарных режимов Восточной Европы привело к еще большему возрастанию их беспокойства.

Наконец, во время очередной встречи во Фрайзинге в июне 1990 г. православные делегаты настояли на том, чтобы включенные в повестку дня темы для обсуждения были отложены ради немедленного выяснения вопроса об «униатстве». Последовавшие встречи и обсуждения привели к созданию принятого в г. Баламанд в 1993 г. документа, озаглавленного «Униатство как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем» и известного в широких кругах под названием «Баламандского документа» или «Баламандского соглашения»[2]. Этот документ был с энтузиазмом воспринят в среде богословов, профессионально занимающихся экуменизмом. Он, однако, не мог повести к урегулированию существующего конфликта по целому ряду серьезных причин.

С католической точки зрения он не может рассматриваться как устанавливающий критерии для разрешения проблемы в силу неясности и смутности своего богословского языка и некоторых содержащихся в нем богословских концепций. Речь идет, в частности, об ошибочном с точки зрения Учительства Католической Церкви употреблении в этом документе термина «Церкви-Сестры» в отношении Католической Церкви и Православной Церкви в целом. Эта ошибочность следует из разъяснения римской Конгрегации по делам вероучения, опубликованного семью годами позже, а именно в 2000 г., в частности указывающего:

«В действительности, в истинном значении этого слова, "Церквями-сестрами" являются лишь местные Церкви (или группы местных Церквей, примером чему служат Патриархаты или Митрополии) между собой. Если выражение "Церкви-сестры" будет использоваться именно в этом истинном смысле, то всегда будет присутствовать ясность, что Святая Католическая Апостольская Церковь является не сестрой, но матерью всех местных Церквей.

Можно также употреблять выражение "Церкви-сестры" в истинном значении применительно к отношениям местных Католических и некатолических Церквей между собой; в этом смысле собственно Римская Церковь также может быть названа Церковью-сестрой других Церквей. Тем не менее, как было указано выше, по существу нельзя говорить, что Католическая Церковь является сестрой какой-либо местной Церкви или группы Церквей»[3]. Это разъяснение, одобренное Папой Иоанном Павлом II, а потому имеющее значительно более высокий статус, чем «Баламандский документ», равно как и опубликованный позднее с его одобрения документ «Dominus Iesus», ясно указывают на неполноту и неполную ясность экклесиологической концепции, взятой за основу в Баламанде.

Баламандский документ, осуждая стремление привести членов другой Церкви в собственную Церковь также, фактически, игнорирует тот факт, что с точки зрения как аутентичного учения Второго Ватиканского Собора, так и последовавших за ним католических документов Учительства Церкви, лишь Католическая Церковь в полноте являет собой истинную Церковь Христову, в то время как Церкви, не находящиеся с ней в полноте церковного общения, несмотря даже на присутствие в них «элементов освящения», в том числе действительных Таинств, лишены этой полноты[4]. С трудом можно примирить с высказываниями Собора и последующего Учительства и взятое в строгом смысле утверждение Баламандского документа о том, что «богатство, вверенное Христом Своей Церкви – проповедь апостольской веры, участие в одних и тех же таинствах, особенно в едином таинстве священства … не может рассматриваться как исключительная принадлежность одной из наших Церквей»[5]; согласно подлинному же учению Второго Ватиканского Собора отделенные от Католической Церкви христианские общины, действительно, рассматриваются как облеченные весом в тайне спасения и как спасительные средства, сила которых, однако, «исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви» [6]. Согласно учению Собора и учительства эти «элементы освящения и истины «по праву принадлежат единственной Церкви Христовой»[7] и лишь в ней обретаются в полноте: «лишь через Католическую Церковь Христову … можно получить всю полноту спасительных средств»[8]. Более того, человек, действительно осознающий эту истину и, тем не менее, сознательно пребывающий вне полноты церковного общения (т.е. вне полноты общения с Католической Церковью), согласно Учительству, не может спастись[9]. Декрет Второго Ватиканского Собора об экуменизме также ясно указывает на то, что желание отдельных лиц войти в полноту общения с Католической Церковью «исходит из дивного Божьего предначертания»[10] наряду с подлинным собственно экуменическим деланием и что между ними «нет никакого противоречия»[11]. В свете всех этих положений Соборного учения и утверждений Учительства не вполне понятно, как можно полагать недопустимым и неправильным (как это фактически делает Баламандский документ, хотя и с оговоркой о необходимости уважать свободное решение христианина) стремление подвести каждого человека, в том числе и входящего в одну из некатолических Церквей к полноте общения с Католической Церковью: к полноте, к которой он сам приступит искренне и лишь их сверхъестественных побуждений; не лишающей его ничего из того подлинного, что принадлежало ему до того, ибо все это «принадлежит к полноте кафоличности и апостоличности Церкви»[12]; необходимой если не для его личного спасения, то для более полного исполнения воли Божией о Церкви.

Такая неполнота и неточность Баламандского документа, расплывчатость его концепций и терминологии, позволяет сравнить его с «Энотиконом» византийского императора Зинона (482 г.), который был призван примирить враждующие в вероучительном отношении церковные партии его времени. По существу почти не отклоняясь от вероучительной истины, Энотикон, по причине своей уклончивой терминологии оказался не способен привести стороны, продолжающие придерживаться собственных мнений, к примирению. Более того, в исторической обстановке того времени, Энотикон, несмотря на отсутствие в нем прямых вероучительных заблуждений, справедливо воспринимался как измена истинной вере. Не став орудием примирения, Энотикон, в конечном итоге, лишь усугубил существующие проблемы. В конечном итоге, он был полностью отвергнут Церковью.

Неполнота и неоднозначность формулировок Баламандского документа, его компромиссная природа, привели к тому, что он не мог стать и не стал действительным инструментом диалога. Он был весьма неоднозначно воспринят многими представителями Православных Церквей, увидевшими в нем уступку «униатству» (признание за восточными католическими Церквями права на существование). Неоднозначным оказалось и его восприятие представителями восточных католических Церквей, которые увидели в нем намек на ущербность собственного положения. В качестве их своеобразного ответа на Баламандский документ можно рассматривать публикацию Декларации Епископов и настоятелей монашеских общин восточных католических Церквей Европы об экуменическом делании (г. Нирьедгаза, 5.07.1997), в частности, напоминающей о том, что «восточные католические Церкви являются экклесиологической реальностью, которая находится в общении с Римским Апостольским Престолом и утверждена ходом истории. Эта общность не находится в некоем переходном и непостоянном состоянии, но обладает полнотой церковности»[13].

Проблема Баламандского документа, в сущности, заключается именно в его компромиссном характере. В действительности он пытается найти некое практическое компромиссное решение, не принимая во внимание ни полноту аутентичного католического вероучения, ни рассматривая действительных, а именно экклесиологических, корней проблемы восприятия восточных католических Церквей православными. Баламандский документ фактически не рассматривает восточные католические Церкви как полноценные восточные поместные Церкви, молчаливо отдавая приоритет в этом отношении Православным Церквям, что не может быть сочтено оправданным в свете католического учения. Ущербность Баламандского документа заключается в том, что в нем единство Церкви фактически, хотя прямо на это и не указывается, рассматривается не как объективный Божий дар, всегда существующий и никогда не утрачиваемый истинной Церковью Христовой, но как будущая цель, результат достижения единства между всеми поместными Церквями Востока и Запада. Все эти поместные Церкви видятся при этом как экклесиологически равноценные вне зависимости от того, находятся ли они в актуальной полноте общения с единой Вселенской Церковью. Эта точка зрения, однако, неприемлема для католиков в контексте Учительства Католической Церкви[14].

Встреча совместной богословской комиссии 9-19 июля в Балтиморе (США), продолжившая обсуждение вопроса о восточных католических Церквях с экклесиологической точки зрения, привела в этом отношении к более справедливым и серьезным выводам. Православные отрицают само существование этих Церквей, поскольку считают невозможным сосуществование других Церквей той же традиции там, где действуют и присутствуют православные Церкви. Восточные же католические Церкви самим своим существованием утверждают и являют принципы экклесиологии Церкви первого тысячелетия христианской истории, рассматривавших единение с епископом Рима как необходимое для полноты церковного общения. Серьезный диалог по вопросу о восточных католических Церквях, таким образом, возможен лишь в контексте глубокого обсуждения вопроса о связи общения и первенства в Церкви. Баламандский документ, фактически умалчивающий о богословских предпосылках проблемы, не мог решить стоявшие перед ним практические задачи и может рассматриваться лишь как уводящий в сторону от подлинного, искреннего диалога, как «диалога истины, питаемого и поддерживаемого диалогом любви»[15]. Для того, чтобы такой диалог был возможен, «… необходимо, чтобы вся полнота вероучения излагалась ясно. Нет ничего более чуждого экуменизму, чем тот ложный иренизм, который наносит ущерб чистоте католического вероучения и затемняет его подлинный и точный смысл»[16].

Необходимость учитывать образ мысли отделенных от нас братьев не оправдывает исключения из обсуждения в диалоге определенных элементов католического вероучения, которые рассматриваются как «проблемные». К числу этих элементов относится и тот факт, что Католическая Церковь считает, что лишь в ней в полноте пребывает Церковь Христова. Равно к их числу относится и учение Католической Церкви о восточных Католических Церквях, их экклесиологической полноценности, равном с другими поместными Церквями праве на апостольство и миссию, о неизменной значимости их существования и развития для Католической Церкви. Стыдливое умолчание этих моментов учения Церкви приводит партнеров по диалогу к ложному убеждению, что Католическая Церковь желает, но лишь не может в силу политических причин, отвергнуть восточные Католические Церкви и «ликвидировать» их. В свете Учительства Церкви эту точку зрения нельзя не отвергнуть как полностью ложную.

В приложении к анализируемой ситуации приведенный пример указывает, в частности, на то, что не следует рассматривать вопрос канонического существования Российской Католической Церкви византийского обряда (равно как и других восточных католических Церквей), право ее на свободное исповедание веры в России в соответствии со своей традицией, а также на беспрепятственное осуществление ее свидетельства, в в качестве подчиненного по отношению к задачам диалога с Русской Православной Церковью Московского Патриархата. Подлинный диалог в истине, напротив, невозможен без учета существования российских католиков византийского обряда и без надлежащей оценки значимости их свидетельства. Собственные верующие и полноценность их церковного бытия и свидетельства никоим образом не могут приноситься в жертву экуменическим задачам, поскольку это создает серьезную опасность утраты экуменическим диалогом его подлинности, а значит – действительной, а не кажущейся, плодотворности и благодатности. Такие действия, фактически, противоречили бы самой природе Церкви и экуменического диалога.

Примечания

  1. Metropolitan Chrysostomos of Peristerion, “A Problem and an Appeal: A Necessary Presupposition for the Beginning and the Success of the Theological Dialogue between the Orthodox and Roman Catholic Churches,” Theologia 50 (1979) 856-868.
  2. «Униатство как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем», в хрестоматии: «Православие и католичество: от конфронтации к диалогу», М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2001, сс. 302-310.
  3. Конгрегация по делам вероучения, Заметка о выражении «Церкви-Сестры»: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000630_chiese-sorelle_en.html, русский перевод: http://www.christianity.org.ru/unafides/sister-churches.html
  4. Cм. UR, 3, Dominus Iesus, 16-17
  5. «Униатство как способ объединения…», п. 13. Ibid. с. 304
  6. UR,3.
  7. Там же
  8. Там же
  9. LG:14
  10. UR, 4
  11. Там же.
  12. UR, 17
  13. http://www.byzcath.ru/index.php?branch=library&book_id=210
  14. Документ Конгрегации по делам вероучения Communionis Notio, 7
  15. Иоанн Павел II, Ut unum sint, 60.
  16. UR, 11